Аноним: О душе. (исследование) Что такое душа?
Тонкое тело с умственными процессами, желательными и чувственными (способность к ним) Душа хотя и управляет телом, используя материю, автономна (существует после смерти нынешнего тела) и помимо плотного тела сохраняет свои способности; у нынешнего земного тела (плоти) вспомогательная роль в формировании и развитии душевных свойств и способностей.
О.Серафим: Душа не есть тело, так как она не материальной природы. Душа есть по природе дух.
«Если душа – тело, то движение ее происходит или извне или изнутри. Но оно ни извне не дается ей; потому что она не получает толчков и не бывает влекома, подобно бездушным, – ни изнутри, подобно одушевленным, ибо неуместно говорить, что в душе есть душа. Итак, душа – не тело и, следовательно, невещественна» (преп.Максим Исповедник, «Письмо к архиепископу Кизическому»).
Чтобы вести дальнейший разговор, о природе души, то будьте добры вначале перечитайте вот здесь и здесь.
И переслушайте здесь.
И после этого, может быть многие вопросы разрешатся и отпадут сами собою. И тогда останется выяснить только то, что необходимо для спасения наших душ.
Помоги вам Господи, на вашем пути к спасению.
Аноним: Данные статьи, перед публикацией, были уже просмотрены. Беседы, кроме одной, были уже прослушаны. И без статей и без бесед (аудио) понятия о которых (душа – дух) были.
Лже «новое учение» всегда присутствует в мире и искушает (испытывает).
Осмысливание земным разумом (в земном плотском состоянии) духовных сущностей (иных запредельных существований) существующих вне пространства (земного) и материи не безвредно и бессмысленно.
Душа – это сложная духовная сущность. В этой сущности есть понятие дух человека.
О.Серафим: Душа проста по своей сущности, по природе, а не сложна. Как и Бог прост, по природе, хотя мы его и не постигаем, по его сущности. В этом душа разумная подобна Богу, но не единосущна.
Сложность, по природе, имеют только материальные тела, так как они сложены из разных составных частей. Дух, по своей природе, не сложен из составных частей. Так и душа разумная, будучи духом, по природе, проста по сущности. Все остальное, что мы созерцаем в проявлениях Бога и души, – это есть их проявления, но не разные составные части, из которых они сложены.
Сложение из различных частей, – это явления происходящие в материальной природе, но не в природе духа.
«Душа есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая, по своей природе, телесными очами; бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе. Душа, далее, есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования; она доступна изменению и, именно, изменению со стороны воли, как это свойственно тварному существу. Все это душа получила естественно по благодати Создавшего, по которой получила и бытие, и определенную природу» (преп.Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», Книга 2, гл12).
Аноним: Различные понятия «тело».
Тело – плоть, вещественность. Тело – тонкая материя (сверхматерия, не определяемая приборами). Тело – сущность. Тело – тварность. Тело – обуславливающее понятие «личность». Тело – принятый образ или облик
О.Серафим: Слово тело относится только к материальной природе, но не к природе духа, – оно относится только к тому, что имеет внешнюю форму. Вот святоотеческое определение того, какое понятие содержится под словом «тело»: «Телом называется то, что имеет три измерения, т.е. длину, ширину и глубину, или толщину. Каждое тело состоит из четырех стихий» (преп.Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», Книга 2, гл12). То есть тело, – это есть то, что находится в трехмерном пространстве, будучи ограниченно какою-либо внешнею формою.
Поэтому, к природе духа (душе разумной) и ангелам ни как нельзя отнести понятие тело, так как они не находятся в трехмерном пространстве, а отсюда, соответственно, не ограничены внешнею формою.
Тварность, – это все, что сотворено Богом.
Личность, – это слово обозначает всех, кто имеет разумную природу. А так же, это слово может применяться для обозначения духовно-нравственных качеств разумного существа.
В святоотеческом богословии есть установившиеся определенные слова, к которым привязаны понятия в догматическом и нравственно-аскетическом значении. И придавать этим словам совершенно иные понятия не стоит, так как от этого начинается еще большая путаница. И тогда точно книги Св.Отцов становятся совершенно недоступны, исходя из новых понятий.
Аноним: Феофан Затворник: «Есть люди, которые не верят, что будет огонь, червь, скрежет зубов и другие телесные мучения в аде, ожидающие грешников».
Телесные! То есть говорится не просто о душевных мучениях, но и о телесных (это не образы) сродни мучениям в земной жизни. И далее Феофан Затворник говорит уже о душевных мучениях: «душа по разлучению с телом останется живою, чувствующею, сознающею себя(…) страсти, которым поблажала она здесь, перейдут с нею и в ту жизнь. Если так, то одного этого будет достаточно, чтобы составить самый мучительный ад. Страсти, которыми жила здесь душа, будут жечь и точить её, как огонь и червь, и терзать её непрерывными и неотвратимыми мучениями».
То есть говорится уже о сверхестественных мучениях, ведь душа – дух, но напоминающие телесные мучения, и какая теперь разница душа-дух совершенно вне материи или лишь «тонкая материя».
О.Серафим: Телесные мучения могут быть только для тела, но не для души, так как душа нематериальна. Эти мучения и будут для тела, но только после Страшного суда, когда души соединятся с телами. Телесные мучения есть, но только в этих сказаниях о телесных мучениях присутствует некая образность, чтобы это было доступно любому неграмотному человеку.
Вот, что об этом говорит свт.Марк Эфеский: «Многие и знаменитейшие из Учителей объяснили тот вечный огонь и нескончаемые муки больше в аллегорическом смысле, говоря, что не должно тамошний огонь представлять себе вещественным огнем, и тьму кромешную – чем-то иным, нежели неведение Бога, как свет праведным – видение Его; червя же, некий вид пресмыкающихся, жалящий и съедающий плоть, они учили понимать не иначе, – как угрызение совести и оное острое раскаяние у грешников; а скрежет зубов – не иное что, – как бешенство отчаянного сопротивления и проистекающие оттуда страдание и печаль. Итак, если таковое относится к состоянию после воскресения и Суда (т.е. когда души воспримут свои тела – примеч.), то как нам принять то, что бестелесные души немедленно после разрешения от тела опаляются и очищаются вещественным огнем? разве если кто-нибудь из утверждающих это скажет, что понимать это должно аллегорически и духовно» (Второе слово против чистилища).
Душа же, как говорит свт.Феофан Затворник, мучается от своих страстей: «Страсти, которыми жила здесь душа, будут жечь и точить её, как огонь и червь, и терзать её непрерывными и неотвратимыми мучениями».
Телесное же сладострастие, которое человек развил в себе, будет жечь тело, по той причине, что оно имеет стихию огня. Вот он огонь неугасающий. Точно так же телесная природа, будучи неудовлетворенною, по своему естеству, будет от этого страдать. Вот еще одна мука, типа червя неусыпающего.
***
Если исходить из того, что душа есть тонкая материя, то тогда атеизм был прав отрицая душу, как дух по природе, и говоря, что человек есть только кусок материи.
«Св. Максиму Исповеднику приходилось намеренно рассуждать о естестве души и решать прямо вопрос: вещественна ли она? Сюда особенно относится небольшой трактат его о душе и письмо его к архиепископу Кизическому Иоанну о том, что душа невещественна и бестелесна. Сделаем извлечения из того и другого.
В трактате о душе (Patrol. graec. t.91. p. 356 и д.), объяснив образ познавания души, доказав ее бытие и то, что она есть субстанция, св. Максим решает затем вопрос: невещественна ли душа?
«Если, — говорит он, — душа — тело, то движение ее происходит или извне или изнутри. Но оно ни извне не дается ей; потому что она не получает толчков и не бывает влекома, подобно бездушным,— ни изнутри, подобно одушевленным, ибо неуместно говорить, что в душе есть душа. Итак, душа — не тело и, следовательно, невещественна«» (свт.Феофан Затворник, «Душа и ангел – не тело, а дух»).
То есть, под словом «вещественность» разумеется материальность. Соответственно, невещественная означает нематериальная. Вещественность или материальность может быть тонкой, сверх-тонкой, наитончайшей, но это все материя. А здесь, преп.Максим Исповедник вместе со свт.Феофаном Затворником говорят о том, что душа невещественна, нематериальна, вообще как таковая, по своей природе, и не имеет никакой наитончайшей тонкости. Так как, наитончайшая тонкость, – это уже есть материя, трехмерное пространство. А душа, будучи по природе дух, вне трех-мерного пространства, нематериальна.
«»Если, – продолжает св. Максим, – душа – тело, то она должна иметь качества чувственные (внешними чувствами познаваемые) и питаться. Но она не питается, или если и питается, то не телесною пищею, как питается тело, а бестелесною, ибо питается умом. Не имеет она и чувственных качеств; ибо нельзя, например, видеть ни правды, ни мужества и ничего подобного, а это суть качества души. Итак, душа — не тело, следовательно, невещественна!»
Объяснив после этого, что душа проста, бессмертна и разумна, он заключает: «Таким образом, что же такое душа? Душа есть существо невещественное и бестелесное, умное, в теле жительствующее и его оживляющее».
В письме к архиепископу Кизическому мысль о невещественности души разъясняется пространнее и всестороннее. Видно, что и тогда были лица, возмущавшие покой христиан распространением ложного учения о телесности души. Архипастырь Кизический, поборовшись с ними сам, на основании Слова Божия и отеческих писаний, обратился к св. Максиму с просьбою собрать для него естественные доказательства невещественности души, не касаясь Св. Писания и св. Отцев. Св. Максим отвечал: «Кто это такие, которые утверждают, будто ни одной твари нет невещественной и бестелесной? И какие ничтожные выдумки и мечты противопоставляют они высказанным вами непреложным истинам»!
«Тело само по себе недвижимо. Если душа — тело, хотя бы то наитончайшее, как говорят, то и она будет недвижима. Если же так: то откуда у нас движение? Если от чего другого, а то другое тоже — тело, то опять вопрос: откуда у того движение? И эта цепь вопросов в бесконечность, пока не дойдем до твари невещественной. Если скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиною и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как известно, очень много».
«Всякое телесное существо определяется по количеству и качеству, массою, видом, формою и цветом. Определение этих сторон полагает конец исследованию. Теперь, если душа — тело, то и она таким же образом должна быть определяема,— что нелепо; следовательно она — не тело».
«Если они (спорщики) не сомневаются, что душа существует; ум же, признавая ее существующею, не может приписывать ей качеств, которыми определяется всякое тело, — ни цвета, ни формы, ни плотности, ни тяжести, ни массы, ни протяжения по трем измерениям, словом, никаких свойств, под которыми обыкновенно представляется тело, – то душа, не имея ничего такого и не будучи чем-либо из таковых, должна быть не тело, — невещественна, если существует».
«Если всякое сложение и разложение и рассечение уместно только в телах, а то, что свободно от всякого сложения, разложения и рассечения, необходимо должно быть признано не телом; то душа — не тело, так как она не причастна ничему такому».
«Если все телесное бывает или одушевленно или неодушевленно; то и душа, если она — тело, будет одушевленное или неодушевленное существо. Если она существо одушевленное, то, конечно, одушевляться она будет чем-нибудь одушевляющим, или существом каким, или силою, или принадлежностью. Но и вообще говорить, что душа одушевляется, как и говорить — свет освещается, или — огонь согревается, очень смешно. Если, далее, признаем, что душу одушевляет какое-либо существо, то должны будем назвать его опять или телом, или не телом. Если назовем телом, то опять вопрос: что его одушевляет,— и должны будем тянуть таким образом без конца это из неуместных неуместнейшее кружение совопросничества, пока не признаем душу существом нетелесным. Если же скажем, что душу одушевляет какая-либо сила и способность ее или какое качество и принадлежность, то в таком случае животворителем и движителем существа будет у нас то, что само не есть существо. При этом низвратится порядок, по которому одно господствует, а другое подчиняется. Душа наша создана быть госпожею тела по естеству, как существо не телесное«» (свт.Феофан Затворник, «Душа и ангел – не тело, а дух»).
Точно так же, душа не есть какая-либо наитончайшая энергия (в современном смысле этого слова), ибо любая энергия, – это уже материальность, трехмерное пространство.
Иногда душевные чувства, движения, называют энергиями, но это только слово применяется такое, но эти чувства и душевные движения, сами по себе, нематериальны, и не являются энергиями, в современном смысле и значении этого слова.
То же самое относится и к Божественным действиям, к Божественной благодати, когда они именуются Божественными энергиями, в богословской святоотеческой догматике, то под этим разумеются не энергии, в современном смысле и значении этого слова. А под этим разумеются действия, движения природы Духа, которые по своей природе невещественны, нематериальны.
Слово «энергия» употребляется в святоотеческом богословии и в современном языке. Слово употребляется одно и тоже, но оно несет совершенно разные понятия. Так как, в современном смысле и значении, – это слово употребляется для обозначения материальных явлений, хотя бы даже самых наитончайших. Но слово «энергия», в святоотеческом богословии, употребляется по отношению к действиям Бога, ангелов или души, и обозначает действия разумных существ, нематериальные, духовной природы.
Дух и материя, – это две совершенно разные природы. Самая наитончайшая материя, наитончайшая энергия, первичная материя, – это трехмерное пространство. А природа духа, – вне трехмерного пространства, и никогда не может быть наитончайшей материей или энергией, так как это природа духа.
Аноним: Цитата: «Если исходить из того, что душа есть тонкая материя…»
Опровержение: Речь не о «тонкой материи», а о «тонком теле». Тело здесь понятие не плоть, не материя, а духовная сущность.
Цитата: о душе: «как существо не телесное» «Душа и ангел – не тело, а дух»
Пояснения: тело здесь понятие «плоть» «вещество», потому и «не тело – душа» говорится.
То есть различия понятий «тело».
О.Серафим: Сказать «тонкое тело», «наитончайшее тело», – это все равно, что сказать «тонкоматериальное тело». Так как, слово «тело» может относиться только к тому, что состоит из материи. И оно не может быть вне трехмерного пространства. Так как, под словом «тело» обозначается какая-либо форма. А это свойственно только материальной природе, только в трехмерном пространстве!
Как душу и ангела можно назвать телом, если у них нет никакой формы! Ибо природа духа не может иметь никакой формы, так как она вообще нематериальна, вне трехмерного пространства. Точно так же, душа и ангел не имеют никакой формы, так как они природы духа!
А то, что не имеет никакой формы, – не есть тело.
Аноним: Свт. Игнатий Брянчаниов («Слово о человеке» «Силы души»).
О душе (Иоанн Дамаскин) «Бестелесное (…) одно таково в самом естестве, а другое в сравнении с грубым веществом. По естеству бестелесен только Бог. Ангелы же, демоны и души – бестелесны по благодати и в сравнении с грубым веществом».
«Священное Писание… Святые Отцы, хотя и называют Ангелов, демонов и человеческие души, духами, но именно в том смысле, как объясняет святой Иоанн Дамаскин»
О.Серафим: «Из всех отеческих свидетельств, которыми хочет оградиться новое учение, только свидетельства св. Иоанна Дамаскина и Макария Египетского может оно хоть как-нибудь тянуть на свою руку. Свидетельства других св. Отцев, приводимые им, говорят совсем не то, чего хочет оно; между тем как в других местах Отцы ясно произносят суждения, совершенно ему противоположные. Следовательно, стоит только отнять силу доказательности у этих первых свидетельств, и новое учение останется, с этой стороны, без доказательств.
Начинаю с св. Иоанна Дамаскина. Собственно, он один есть свидетель веский, намеренно рассуждающий о естестве ангелов, тогда как св. Макарий выражает свое мнение мимоходом. Мнение св. Дамаскина собственными его словами очень коротко чем, приведено только в Слове о смерти, а в Прибавлении взято из Догматического богословия,— учебника, где оно, по требованию системы, выражено более перифразом. Но в отрывках что увидишь? Надо прочитать все учение св. Дамаскина об ангелах в связи, и откроется, что св. Дамаскин совсем не тех мыслей, каких держится новое учение.
Таким образом, в Кн. 2 о прав, вере, в гл. 3 читаем. «Он (Бог) есть ангелов творец и создатель, из несущего приведший их в бытие, по образу Своему сотворивший их—естество бестелесное, как бы дух некий и огнь невещественный, как говорит Божественный Давид: творяй ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ».
Заметьте эти слова: естество бестелесное, как бы некий дух и огнь невещественный. Св. Дамаскин говорит здесь точь в точь словами св. Григория Богослова который, сказав: «как бы дух некий и огнь невещественный», и опасаясь, как бы кто не введен был этими словами в заблуждение и не приписал ангелам какой-либо вещественности, прибавил: «духом же и огнем называется естество это (ангельское), частию, как мысленное, частию как очистительное (а не как что-нибудь вещественное, хотя бы и тонкое); потому что и первая сущность (Бог) приемлет те же именования» (Сл. 28 в конце). Видите, какая мысль у св. Богослова? Как в Боге, когда именуется Он духом и огнем, не должно видеть что-либо вещественное, так ничего вещественного не должно видеть и в ангелах, когда они так же именуются. Такова же мысль и св. Дамаскина: то есть, и он не видел в ангелах ничего вещественного, так их называя.
Далее тут же читается: «Итак, ангел есть естество мысленное, присно-движное, самовластное, бестелесное, Богу служащее, по благодати в природе своей бессмертие приявшее, какового естества вид и предел ведает один Творец. Бестелесным же и невещественным называется оно, поскольку поставляется в сравнение с нами: ибо все, будучи поставляемо в сравнение с Богом, единым несравненным, оказывается грубым и вещественным. Одно Божество есть собственно невещественно и бестелесно «. Вот это и есть главное место, на котором думает опереться новое учение. Остановимся на нем всем вниманием, чтоб определить, есть ли тут решительное учение о телесности естества ангельского или нет. Я утверждаю, что такого учения здесь нет, и вывожу это утверждение, во-первых, из рассмотрения самого места, во-вторых, из сличения его с другими местами той же главы.
Самое место говорит ли решительно, что ангел — тело, как хочет новое учение? Не говорит. Оно говорит только, что если поставить естество ангельское в сравнение с Богом, то оно окажется грубым и вещественным, пребывая невещественным само в себе (ибо таково главное положение учения этого Отца об ангелах). Говорит: будучи сличаемо, то есть, когда взглянешь на ангельское естество после созерцания ни с чем несравнимого Божеского естества, то оно оказывается грубым и вещественным: подобно тому,— прибавляю я, — как с ярко освещенного солнцем надворья вошедши в не так светло освещенную комнату, находят ее мрачною, или, как, разгоряченною в горячей воде рукою коснувшись теплой воды, находят ее холодною. Но как тот, кто в указанных случаях считал комнату темною и воду холодною, позже признает комнату светлою, когда глаз освободится от впечатления яркого солнечного света, и воду теплою, когда прохладится разгоряченная рука, признает, то есть, что в комнате нет отсутствия света, и в воде — тепла, как ему показалось; так и в отношении к ангелам, когда смотрят на них прямо, не могут не признать, что они суть духи. Такова мысль св. Дамаскина. Он не отрицает духовности ангелов и душ, а утверждает только, что их духовность такова, что если сравнить ее с Божескою, то она покажется грубою. В речи человеческой очень много таких оборотов. Вообще и св. Дамаскин и другие св. Отцы, когда после созерцания Бога, обращаются умом к тварям, не видят в последних ничего существенно твердого, хотя по дару Бога Творца они обладают многими совершенствами. Есть бессмертные твари, но в сравнении с Богом никто не бессмертен (св. Дамаскин в той же главе); есть простые, но в сравнении с Богом ничто не просто (Василий Вел. т. 6, стр. 27); есть благие, но в сравнении с Богом никто не благ; наконец, все творение имеет бытие, дарованное ему Богом, но в сравнении с Богом, Который един есть Сый, все есть как бы призрак и ничто. Но как в последних случаях не отрицается у тварей ни бытие, ни простота, ни бессмертие в свойственной им степени; так и в первом не отрицается невещественность ангелов, хотя признаются они оказывающимися вещественными, если сравнить их с Божеским естеством. В тварях Божиих бытие, простота, благость, бессмертие хотя суть не иначе, как по Благодати Божией (разумеется, конечно, благодать творения), но все же суть в естестве их, как о бессмертии Ангелов утверждает св. Дамаскин: «по благодати в естестве бессмертие приявшие». Значит, все же он признает ангельское естество бессмертным. Так точно следует толковать и его понятие о невещественности ангелов, то есть, что она в них есть, хотя есть по благодати и в известной, (совместной с тварностью), степени. Когда говорит он, например, (в той же Кн., 12 гл. в учении о человеке), что бестелесно, невидимо и бесформенно одно по естеству, как Бог, а иное — по благодати, каковы ангелы, демоны, души, то как сомневаться, что он признавал этих последних в своем роде невещественными и бестелесными?
Итак, те, кои желая выразить мысль св. Дамаскина о естестве ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами,— поступают весьма несправедливо. Прямая мысль св. Дамаскина та, что они суть существа мысленные, невещественные, бестелесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и тоже, что прямо говорить. В приведенном месте он положительно свидетельствует о невещественности естества ангельского, а потом делает оговорку об относительности этой невещественности.
Еще очевиднее выражает он главную мысль свою о естестве ангельском, когда в 12 гл. той же Книги приступает к учению о человеке. «Так, — говорит он, — Бог создал естество мысленное, то есть, ангелов, и все небесные чины», давая разуметь, что, по его учению, они суть природы мысленной, а не телесной. Вот его главное положение об ангелах.
Прибавка же о сравнительной духовности предостерегает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским: ибо хотя ангелы богоподобны, но не единосущны Богу. Значит, напрасно новое учение опирается на приведенное нами место св. Иоанна Дамаскина. Оно не имеет той мысли, какую это учение хочет оно в нем видеть. Делая же из него решительный вывод о вещественности естества ангелов и душ, учение допускает фальшь в умозаключении.
Посмотрите теперь, что далее говорит св. Дамаскин об ангелах, и вы согласитесь, что ни под каким видом нельзя в нем предполагать мысль о вещественности ангельского естества. Послушайте, например, как св. Дамаскин объясняет взаимное общение между собою ангелов.
«Ангелы, — говорит он, — суть светы мысленные, вторые от первого и безначального света, имеющие просвещение, не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого языком (proforicon) слова передающие друг другу свои помышления и желания» (Кн. 2, гл. 3).
Какая тут вещественность? Если б св. Дамаскин признавал их вещественными, он сказал бы, что ангелы имеют язык, очи и прочие члены, видят друг друга, беседуют друг с другом, друг друга посещают. Вот как новое учение признает ангелов вещественными,— то и утверждает, что у них есть и голова, и очи, и уста, и перси, и руки, и ноги, и волосы, словом — все, что и у человека. Если св. Дамаскин ничего такого не допускает, а, напротив, взаимное общение ангелов объясняет духовным, мысленным образом; то очевидно, что он не признает ангелов вещественными. Послушайте еще, как понимает св. Дамаскин отношение ангелов к месту.
«Как умы, они в мысленных местах суть, не будучи описуемы подобно телам: ибо по естеству своему они не имеют вида или образа подобно телам, не имеют и трех измерений, но мысленно бывают присущи и действуют там, где им повелено, и не могут в одно и тоже время быть и действовать здесь и там» (там же).
Это совершенно освобождает естество ангелов от тех грубых форм, в каких представляет их новое учение, основываясь на явлениях ангелов и перенося образ явления на образ естества. А св. Дамаскин учит, что, хотя нет их на небе, когда они на землю посылаются, и хотя не могут они в одно и тоже время быть здесь и там; но когда бывают на каком месте, то бывают не так, чтобы очерчивались здесь какою-либо формою, протяженною в высоту, длину и ширину. Таких измерений они не имеют, не имеют и никакого вида, как свойственно иметь телам. Потому можно сказать только, что они здесь, а не там, что они здесь оказывают свое действие, а не там. Чтобы не сочли, что я самовольно толкую слова св. Дамаскина об отношении ангелов к месту, названному у него местом «мысленным», выписываю, как понимает свое «мысленное место» сам св. Дамаскин.
«Есть же мысленное место то, где созерцается и есть мысленное и бестелесное естество, где оно присуще и действует мысленно, а не объемлясь телесно или подобно телам. Ибо оно не имеет вида, чтоб быть объяту телесно» (Кн. 1, гл. 13).
Вот как есть бестелесное в известном месте. Есть, присуще, действует, но не занимает его и не обнимается им. А вот еще слова его собственно о месте ангельском.
«Ангел не содержится в месте подобно телам, так чтобы принимать образ какой или вид. Но говорится, что он бывает в известном месте ради того, что мысленно присущ в нем и действует по своему естеству, и что в тоже время не бывает в другом месте, но там мысленно представляется, где и действует. Ибо не может он в одно и тоже время действовать в разных местах» (там же).
Но если таким образом, по св. Дамаскину, ангелы не занимают места и не обнимаются им, если не имеют никакого протяжения и вида; то, очевидно, что, по его же учению, они не имеют и никакой вещественности, какою бы тонкою ее не воображали; потому что ничто вещественное не может быть без этих принадлежностей; а что не имеет их, то уже и невещественно. Новое же учение, как только признало ангелов вещественными, то и начало уже твердить, что они подчинены пространству, имеют форму, обрисовываются своими пределами и оконечностями, имеют свой вид (Слово о смерти), стало, то есть, твердить совершенно противное тому, что утверждает св. Дамаскин.
Но есть и еще одно место у св. Дамаскина не в угоду новому учению, именно — о времени сотворения ангелов.
«Некоторые утверждают говорит он, — что ангелы сотворены прежде всякого творения, как говорит и св. Григорий Богослов: «во первых измышляет (Бог) ангельские, небесные силы, и мысль стала делом»… Совершенно согласуюсь с Богословом и я. Ибо надлежало прежде быть создану мысленному естеству, потом чувственному и, наконец, — человеку, единому из обоих» (Кн. 1, гл. 13).
Того же точно мнения и Василий Великий. Вот три свидетеля! При троих же свидетелях станет всяк глагол. Но какой? Конечно, не глагол нового учения, а наш. Ибо если ангелы сотворены прежде всего телесного и вещественного без ограничения, то как можно думать, чтоб они были тело, хотя бы тонкое? Не говорят св. Отцы, что прежде сотворены тонкие тела — ангелы, а потом другие тела грубые; а вообще утверждают, что ангелы сотворены прежде всякой вещественной твари. Следовательно, по их учению, в ангелах не должно видеть решительно ничего вещественного.
И так, заключаю относительно свидетельства приводимого из св. Дамаскина, в доказательство мнения о телесности души и ангелов, что из рассмотрения самого места и из соображения всего вообще учения св. Дамаскина об ангелах, выходит неопровержимо, что св. Иоанн Дамаскин не имел мысли о телесности души и ангела. Потому новое учение не может указывать на св. Иоанна, как на своего патрона и предшественника, проложившего будто бы первые его черты» (свт.Феофан Затворник, «Душа и ангел – не тело, а дух»).
Аноним: «Постоянно называя их духами Макарий Великий во всех своих сочинениях; но в этих его сочинениях мы имеем его суждение о сотворенных духах, еще более определительное, нежели суждение Дамаскина (…) Зане каждое из сих по естеству своему тело есть, аще Ангел, аще душа, аще демон. Хотя бо тончайшие суть, однако в ипостасе [ж], характере (начертании) и образе по тонкости естества своего тело суть, якоже в ипостасе своей сие наше тело дебело есть. Сим образом и душа тело сущи тончайшее» «имеет ли душа какой-либо вид? — преподобный Макарий отвечал: «Имеет образ и вид, подобный Ангелу. Якоже бо Ангелы имеют образ и вид, и якоже внешний человек имеет вид: так и внутренний человек образ имеет, подобный Ангелу, и вид внешнему человеку».
О.Серафим: «Перехожу к свидетельству, приводимому из св. Макария Великого.
«Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, — говорит св. Макарий, — по беспредельной и немыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно было Ему войти в единение с невидимыми Своими тварями, разумею же души святых и ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь, и ангел и душа и демон, по собственной природе своей, суть тело, потому что, хоть и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как наше тело, в существе своем, дебело» (Беседа 4, гл. 9).
Сообразив это место с предыдущим и последующим, должно сказать, что очень трудно дойти до подлинной мысли св. Макария. По некоторым фразам можно думать, что и здесь нет той мысли, какую хочет видеть Слово о смерти. Впрочем, если и докажет кто, что св. точно был того мнения, какое соединяют с его словами,— и тогда поставим общее положение, что частное, одному отцу принадлежащее, мнение не может выражать учения Церкви, и ни для кого не обязательно, и останемся спокойно при старом мнении.
Возьмите во внимание одно то, что ни в одном издании творений св. Макария не остается это место без особого примечания. И в теперешнем издании Московской академии, и в прежних переводах под этим местом стоит нота, что его должно разуметь в смысле не отрешенном, а относительном. Это значит, что у нас никогда этого места буквально не понимали. Статьи, разбираемые нами, первые стали придавать ему буквальный смысл.
Если теперь рассуждать об этом обстоятельстве по началам Церкви, где берет перевес общность мнения, а не частное воззрение то надобно положить, что у св. Макария нет мысли о телесности души и ангела, потому что доселе никто не видел такой там мысли. Навязывать такую мысль св. Макарию стало только Слово о смерти. Это и есть потому частное воззрение, которое, дивиться надобно, как дерзнуло явиться в среде православных, из которых никто не смотрел и не смотрит на это место такими очами.
После этого общего замечания, я ограничусь только разъяснением, почему это место нельзя понимать буквально.
Выше приведенного места вот что стоит: «намереваюсь, по мере сил своих, изречь некоторое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно».
Остановимся на этом слове. Видите, сам св. Макарий говорит, что у него будет речь не обыкновенная, и приглашает слушать его не просто.
Рассудите же,— в чем тут необыкновенность, тонкость и глубокомысленность. Что за тонкость и глубокость в словах: «и ангел, и душа, и демон — тело?» Если буквально разуметь их, то они гораздо проще и понятнее, нежели как если бы сказано было, что ангел, душа и демон суть чистые духи. И стоило ли бы в таком случае предупреждать: смотрите, я хочу сказать нечто особенное? Но потому-то самому, что слова просты, а между тем обещается передать чрез них нечто тонкое и глубокое,— потому и не должно понимать их в собственном смысле. И когда св. Макарий говорит: «слушайте разумно», то этим, конечно, хочет внушить: смотрите, не обольститесь простотою речи и не поймите ее буквально. А это тоже значит, что: «смотрите, хоть и говорится: ангел, душа и демон — тело, но разуметь это надо иначе».
Остановимся и на первой половине приведенного места. «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и немыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтоб можно было Ему войти в единение с видимыми своими тварями, разумею же души святых и ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества».
Буквальный смысл этой речи показывает, что здесь говорится о воплощении Сына Божия, ибо Он умалил Себя, зрак раба приим; но для чего воплотился Единородный Сын Божий? Конечно, ответ должен быть словами символа веры: нас ради человек и нашего ради спасения. Зачем же тут ангелы? Отпали от Бога мы, а не они. Чтоб воссоединить нас с Собою, Он Сам снисходит к нам и воплощается; ангелы же добрые не падали, но всегда пребывали в единении с Богом, а воссоединение злых считается делом невозможным.
Где же тут говорится, что Бог воплотился ради единения с ангелами? Ангелы, значит, ставятся наряду с нами, и выходит, будто воплощение было столько же необходимо и для них, как и для нас. Кто так думал в Церкви Божией, и даже вне Церкви? Таким образом открывается что, говоря так, св. Макарий, муж духоносный, не знал первых начатков христианского верования?… Это вывод самый прямой и натуральный. Кто буквально понимает этот параграф, тот не убежит от этого вывода. Новое учение или пусть откажется от буквального смысла, чтоб охранить честь св. Макария, или, строго держась буквального смысла, в угоду своему суемудрию, навлечет нарекание на богоносного отца.
Нам нечего опасаться такой беды. Внимая предостережению св. Макария — слушать разумно, мы не понимаем буквально ни этого 9-го параграфа, ни следующих за ним. Во всех их идет иносказание глубокое, которое трудно изъяснить. Видна только общая мысль, что любообщительный Бог всячески готов умалиться, чтоб только войти в общение с разумными тварями. Но в подробностях многие фразы здесь решительно непонятны.
Пусть объяснят нам, например, почему в 9-м параграфе не оттеняется словом, что воплотился Единородный Сын Божий, тогда как этого требовала точность выражения? Что опять за мысль в словах: оплототворил Себя беспредельный, чтоб можно Ему было войти в единение с душами святых и ангелов? Души святых понятны, а души ангелов — что такое? Вслед за этим ангелы названы тонким телом. Стало быть, по мысли св. Макария, у тонкотелых ангелов есть, кроме тела, и душа, или они суть духи, облеченные тонким телом. Стало быть, далее и телом они названы по этой внешней стороне бытия своего, будучи по внутренней стороне духами чистыми. А так как души наши равноангельны, то, стало быть, и они названы телом тоже только по внешней стороне, а не по разумно — духовной сущности своей. Из этого места должно заключить, что св. Макарий принадлежит к тем св. Отцам, кои и душу, и ангелов признавали облеченными в тонкое эфирное тело. Если это так, то св. Макарий не на стороне нового учения.
Кому не известно, что ипостасное соединение Божества с человечеством есть только в Господе и Спасителе нашем, Иисусе Христе? Как же в 10-м параграфе говорится, что Бог, входя в единение с верными душами, бывает с ними ипостась в ипостась? Не подается ли этим мысль, что он ипостасно воплощается в каждом верующем? И опять, как тут же сказано, что умалив Себя, Бог облекся в члены тела, подобно тому, как душа облечена ими? Это похоже на ересь Аполлинариеву, по которой вместо души в Господе Иисусе Христе признавалось Божество. Что такое еще, что в 12-м параграфе говорится о Боге, что Он во что угодно преобразуется для душ достойных и верных, даже в град света — Иерусалим, или в гору — небесный Сион? Все эти места я нарочно собираю воедино, чтобы показать, как опасно понимать в буквальном смысле все фразы, содержащиеся в означенных параграфах. Новое учение, строго держась буквального смысла, или само должно принять все означенные неправые мысли, чтобы явить себя учеником св. Макария, буквально понимаемого, или, оберегая свою честь, на св. Макария навлечь тем нарекание, будто он не понимал самых простых христианских истин. Одно из двух,— но то или другое для него неизбежно.
Если же во избежание этого неумолимого вывода оно скажет, что тут говорится не о воплощении бога Слова, а вообще о приближении милостивого Бога к разумным тварям, то оно должно будет согласиться, что слово: оплототворил, многократно здесь употребленное, должно понимать не в буквальном, а в переносном смысле. Если же так, то не следует понимать буквально уж и того места, где говорится, что ангел, душа и демон — тело; ибо иначе почему же другие места будут понимаемы не буквально, а это одно буквально?.. Как же это: раз пять на трех страницах слово (тело) будет иметь переносное значение, а однажды только — собственное и притом, для того именно, чтоб утвердить учение, небывалое в христианском мире: о телесности ангелов и душ; тогда как в других местах, собственно для устранения понятий тоже небывалых в христианском мире, этому слову дано будет переносное значение?
Итак, общий вывод из рассмотрения места, в котором св. Макарий говорит, что ангел и душа — тело, есть тот, что его ни под каким видом буквально понимать не следует.
Но скажет кто — либо: если не хочешь понимать буквально, то скажи, как надо понимать?
Отвечаю прямо: не знаю как. Ведь у св. Макария не здесь только, а во всем составе его писаний очень много непонятного. Желая, как можно более приблизить к уразумению высокие истины духовные, он почти ни о чем не говорит без уподоблений. Оттого у него всюду образы и сравнения, которые тогда, в живой беседе, может быть, с пояснениями, и были понимаемы, а теперь иных никак не поймешь, никак не применишь к делу и не объяснишь себе. Потому и читать, и пользоваться им надобно с великою осторожностью. Возьмите хоть первую беседу. В параграфе 2-м говорится, например, что душа, Духа Божия приявшая, становится вся лицом, вся оком, вся исполнена очей, и не имеет никакой последней или задней стороны, но отовсюду представляется лицом. Видите, какое сравнение! Его и с самим то собою не сообразишь. Если душа вся — лицо, то как же она вся око? Если вся око, очевидно одно око, то как же исполнена очей? Если нет задней стороны, а и там лицо, то как — одно лицо? Если сзади лицо и слева лицо, стало быть, несколько лиц? Не правда ли, трудно вообразить самое даже уподобление, а что значит оно, еще труднее уразуметь. Но всячески очевидно, что буквально его понимать нельзя. Припомним при этом, что брошюры, опираясь на слова св. Макария, в других местах утверждают, будто душа имеет все члены, как и видимое тело, то есть голову, глаза, уши, руки, весь стан, ноги. Они буквально понимают эти фразы св. Макария, которые точно встречаются у него. А мы буквально поймем приведенное пред этим местом и будем твердить: неправда; в душе нет всех частей, а она вся — око, или она вся лицо. Если же, чтоб не пустословить, последнее место надо понять в переносном смысле; то законно ли будет в собственном смысле понимать место, приводимое брошюрами, что душа и ангел имеют вид, какой обыкновенно имеет человек: Законно ли опять будет и вообще в словах св. Макария видеть мысль о телесности естества души и ангелов?
Понуждаюсь наконец, приложить мое предположение, родившееся при ближайшем рассмотрении течения речи во всей 4-й беседе св. Макария, и сличении содержания параграфов,— с 9 по 13,— с предыдущими и последующими параграфами. Читайте 13-й параграф. Дошедши до последнего пункта, начинающегося словами: «а душа, которая сподобилась… принять силы свыше, имеет огонь небесной жизни и отрешается от уз порока», нельзя не заметить, что этот пункт, хоть и связан частицею » а » с предыдущею речью параграфа (где говорится о том, что Бог разнообразно является святым, как Сам благоволит), но стоит с нею в совершенном разладе. Взглянув на это, я подумал сначала, что этот пункт есть прибавка, не сюда принадлежащая. Но восходя от него выше, по 13, 12, 11, 10 и 9 параграфам,— в которых разнообразно толкуется о том, как Бог всячески плототворит и преобразует Себя, иногда в выражениях, дающих очень странный смысл, и остановясь на конце 8-го параграфа, вижу, что конец 13-го параграфа состоит в совершенном согласии с этим концом 8-го, и со всем параграфом, где тоже говорится о приятии Духа, и очищении оскверненного пороком естества нашего,— и даже в одних и тех же выражениях; ибо как в 8-м параграфе говорится, что со многим молением, прошением, с верою, молитвою… принимается благодать; так и в конце 13-го: с великим вожделением и чаянием, с верою и любовию принимается сила свыше. Это родило мысль, что конец 13-го параграфа разлучен с родным своим 8-м параграфом не принадлежащею сюда вставкою.
Итак, из всего сказанного о месте, приводимом из бесед св. Макария выходит, что оно не может доставлять новому учению прочной опоры: ибо, если оно подлинно, то по ходу речи не должно быть понимаемо буквально; если же не подлинно, то нечего и ссылаться на него. Не лучше ли при проверке своих мыслей учением св. Макария останавливаться на тех местах, которые ясны, никакого иносказания не предполагают, а главное — не содержат ничего, особящегося от учения всего сонма св. Отцев?..
О всех местах из св. Отцев, приводимых брошюрою, должно сказать, как уже замечено, что они совсем не о том говорят, что она хочет видеть в речах их, как это обнаружится при ближайшем их рассмотрении, что и заставляло меня после приведенных из них мест обращаться к другим местам тех же Отцев, дабы точнее определить их учение о естестве души и ангелов. Таков и будет общий порядок следующих за этим заметок» (свт.Феофан Затворник, «Душа и ангел – не тело, а дух»).
Аноним: «Преподобный Кассиан Римлянин, беседовавший с величайшими Угодниками Божиими древнего Христианского Египта, учениками великих Антония, Макария, Пахомия, передает учение их о сем предмете таким образом: «Хотя мы называем некоторые существа духовными, каковы ангелы, архангелы и прочие силы, также самая душа наша, или, конечно, этот тонкий воздух; однако никак не должно признавать их бестелесными.
Ибо они имеют свойственное себе тело, в котором содержатся(пребывают), хотя много тончайшее, нежели мы. Они суть тела, по изречению Апостола, который говорит так: И телеса небесная, и телеса земная».
Итак, есть догматическое определение как о душе, так и о воскрешённом теле: «тонкое тело»; просто оно не правильно понимается (или заведомо искажается).
О.Серафим: «В Слове о смерти приводится следующее место из св. Кассиана Римлянина: «Хотя мы, — говорит Кассиан, — многие существа называем духовными, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют собственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела» (Собес. 7, гл. 13). Самое содержание выписки показывает, что у св. Кассиана не та мысль, какой держится новое учение. Св. Кассиан говорит, что ангелы, архангелы и прочие силы имеют соответственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела; и к этим-то телам, в которые облечены ангелы и относит тела небесные, о которых поминает апостол, говоря: и телеса небесные, и телеса земные и проч.. А новое учение утверждает, что ангелы суть тела тонкие, что сами ангелы суть тела, так что, кроме тела, у них ничего нет. Но это два мнения, совершенно различные. Если б новое учение говорило только, что ангелы имеют тела, можно было бы и не спорить с ним; ибо при этом главною господственною стороною у ангелов поставляется все-таки разумно свободный дух. Но когда говорится, что ангел есть тело, тогда надобно отрицать у него свободность и сознание; ибо эти качества не могут принадлежать телу, какое ни придумай.
Допустив это и не имея возможности не видеть в ангелах разумности и свободы, для объяснения только остается сказать, что Бог действует в них, и таким образом прийти прямой дорогой к пантеизму. Ибо, после ангелов, долго ли сказать, что и во всем прочем действует Бог и проявляет Себя? Итак, говорю: мнение св. Кассиана не в пользу нового учения. Было несколько и других отцов, которые так думали: но большинство и славнейшие из отцов признавали ангелов чистыми духами» (свт.Феофан Затворник, «Душа и ангел – не тело, а дух»).
Аноним: Цитата: «Слово тело относится к материальной природе, но не к природе духа, — оно относится только к тому, что имеет внешнюю форму».
Опровержение: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (Библия, Первое Кор.).
«тело может быть и «бесплотным» оставаясь телом, оно преображается и становится нетленным, прелагается в свет (…) «уподобиться душе» («Православная антропология», преп. Максим Исповедник, Творения, Книга Первая).
«Не одно и то же (тело и плоть), не можем небесное назвать плотью, но телом называем» (Адамантий, «Диалог о правой вере»).
О.Серафим: ««Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных» (1Кор.15:40).
Под небесными телесами разумеет Апостол солнце, луну и звезды, как само собою видно по течению речи, а никак не тела Ангелов, как полагают иные. Под земными же те, которые перечислил, и все другие, подобные им. Он говорит: есть и небесные тела, как есть земные. Но небесные – совсем другое, чем земные. Они светоносны, неизменны, тверды, постоянны. Довольно простого взгляда, чтоб увидеть, как небесные тела славнее земных. Этот пункт, кажется, у Апостола и есть главный. И говорит он это за тем, чтобы навести на мысль, что как небесные тела разнятся от земных, так будущие тела – от теперешних.
«Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1Кор.15:41)…
Чему же мы научаемся отсюда? – Тому, что хотя все праведники будут в царстве небесном, но не все получат одинаковое блаженство; и грешники, хотя все будут в геенне, но не все будут одинаково мучиться. Потому он и присовокупляет: такожде и воскресение мертвых; так и тогда будет великое различие» (свт.Феофан Затворник, «Толкование 1Кор.15: 39-50).
««Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1Кор.15:44).
Из многих понятий, какие соединяют с словами: тело душевное и тело духовное, кажется, самое здесь пригодное будет видеть – тело страстное и тело бесстрастное.
Наши толковники так изъясняют слова сии. Феодорит пишет: «Душевным называет Апостол, что управляется душою, а духовным, что домостроительствуется Духом». Святой Златоуст говорит: «Что говоришь ты? А это тело разве не духовно? Оно духовно, но то будет гораздо больше. Теперь великая благодать Святого Духа часто отлетает, когда кто впадает в тяжкие грехи; но тогда не так, а, напротив, Дух будет непрестанно пребывать во плоти праведников и станет господствовать в ней, хотя и душа будет присутствовать. Таким образом, Апостол разумел или что-нибудь подобное, когда сказал: духовное,– или то, что оно будет легче, тоньше, и будет способно носиться даже по воздуху – или, лучше, то и другое». То же говорят Экумений и Феофилакт. Фотий у Экумения толкует: «Сие смертное тело наше душевно, потому что работает страстям; восстанет же душевное тело духовным, потому что не будет уже работать страстям,– и это не только у праведных, но и у грешников»… Потому духовный – то же, что бесстрастный, а душевный – то же, что страстный…
Духовное тело значит тело эфирное, наитончайшее, а душевное – наш грубый организм, грузный, неподвижный, многими потребностями бременящий. И так можно, но это не представляет большой разности от нашего понимания – душевного страстным и духовного бесстрастным» (свт.Феофан Затворник, «Толкование 1Кор.15: 39-50).
Аноним: «Прежде страдания тленным было Христово (…) Тело по воскресении же – нетленным» (преп. Анастасий Синаит). Неужели у Спасителя (с воскресшим телом) нет природы духа?
Двойственность: «естества неразлучно соединённые по ипостаси. И причащаемся мы двух естеств: Тела – телесно, Божества – духовно» (преп. Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры»).
О.Серафим: У Спасителя есть и тело и душа, по человеческому естеству. Природа духа относится к душе, а материальная природа относится к телу, по человеческому естеству.
Поэтому, по воскресении, тело Спасителя стало тонкоматериальным, а душа, как была природы духа, так и осталась.
А по Божественному своему естеству, он пребывал и пребывает неизменным.
Когда св.Иоанн Дамаскин говорит, что «причащаемся мы двух естеств: Тела – телесно, Божества – духовно», то под этим он разумеет два естества во Христе, Божественное и человеческое. А под человеческим естеством разумеется душа и тело. Ибо во Христе, по человеческому естеству, было не одно тело, но была и душа разумная. Ибо при воплощении, в человеческое естество, Бог воспринял не одно только тело, но и душу, то есть все человеческое естество, кроме первородного греха. Это еретик Апполинарий учил тому, что во Христе, вместо души было Божественное естество. Но Церковь предала анафеме его учение, еще в первые века христианства.
Аноним: о Воскресении: «итак, восстает то самое тело, но не остается тем же, а пребывает вечным и уже не имеет нужды ни в пище сей для жизни, ни в лестницах для восхождения; духовным становится оно, чем-то дивным — таким, что и сказать по достоинству не можем» (Святитель Кирилл Иерусалимский «Огласительные слова»)
О.Серафим: Здесь слово «духовным» говорится не в смысле природы духа, а относительно к грубой физической плоти. То есть, речь идет о том, что, по воскресении, грубые, физические тела изменятся и станут тонкоматериальными, не подверженными тлению и не нуждающимися в пище. Некоторые говорят, что это что-то наподобие эфирных тел, то есть, тонкая материя, невидимая, может даже и через обычный микроскоп. А в этих тонкоматериальных телах будет душа разумная, которая по природе есть дух.
Аноним: Иной мир и душа.
Слово «тело» стало катализатором и противоречием в суждениях о душе, о природе души. Возникло неверное материалистическое учение («новое учение»), которое оспаривает природу духа и природу души.
Понятие «тело» в основном связывают с веществом, с материей (с земными физическими законами). Однако есть и другое понятие «тело», связанное с узнаваемы очертанием, обликом, образом, с некой индивидуальной однородностью, а так же с понятием «иной мир».
Видит ли душа себя? Если видит, значит уместно понятие «тело», как некая неземная сущность.
Душа (после оставления плоти, нынешнего земного тела) пребывает в ином мире. Однозначно определить этот мир нельзя – это и тонкий мир и духовное, по природе, пространство; это и «антимир». Так же есть понятие «преисподняя»: невидимое «земное» пространство, обиталище падших духов, со своей «духовной природой».
Таким образом, понятие «душа» (за гробом) неотрывно от понятия «иной мир». Говорить о каких-то природных ограничениях этого мира нельзя.
Душа не растекается, не расплывается, не странствует бесформенно в этом «ином мире», а получает некое узнаваемое очертание и «ограниченность» облика, а возможно и некое тонкое тело. Иной (небесный) мир не поддаётся земным критериям и понятиям. Но между иным миром и земным есть непреодолимая грань, которая и мешает «новому учению», и которое цепляется за слово «тело» в различных святоотеческих наследиях.
Притча о богаче и Лазаре. Персонажи «небесного мира» узнаваемы, беседуют.
Богач, принимавший «странных», помогавший «угнетённым и нуждающимся», удостоен райских обителей.
Богач (без имени), пировавший, угождавший плоти, тщеславию и роскошной жизни («временные дары» «поверг в тление»), обрёк себя на адские учения: «возглаш рече» «да остудит язык (…) яко стражду» (Свт. Игнатий Брянчанинов, «Аскетическая проповедь», «О богаче и нищем»).
В этом (ином, небесном) мире другие законы и условия пребывания, и понятие «тело» применимо в этом, духовном по природе, мире. Например, Илия и Енох были приняты в теле на небо. Так же есть информация о буквально пребывание в теле человеков, с определёнными поражениями частей тела и мучениями, видимо, как некое воздаяние за нераскаянность в ожидании Страшного суда и Воскресения, как некая реабилитация для участи в Вечности.
О.Серафим: Душа не может иметь никаких очертаний, так как она природы духа. Все, что имеет какие-либо очертания, облик, есть материальной природы, и находится в трехмерном пространстве. Душа же не материальна и не находится в трехмерном пространстве, поэтому она и не имеет никаких очертаний, обликов, и не есть тело.
Все что можно видеть, как очертание и облик есть материальное вИдение. Душа же является природы духа, и потому видеть ее материальным вИдением невозможно.
Духовное вИдение, – это нематериальное вИдение, поэтому в нем и нет никаких внешних очертаний и обликов.
Чувство любви, благоговения, страха Божия, можно видеть только духовным вИдением, но они не имеют внешних очертаний и обликов. То есть, они не есть тело, ибо это движения природы духа.
Вообще к природе духа неприменимы понятия растечения, расплывчатости, бесформенности, ибо это явления материального мира. А душа нематериальна по своей природе. Поэтому о ней нельзя сказать, что она расплывчата, бесформенна или имеет какую-то форму, так как это понятия материального мира, трехмерного пространства. А душа, нематериальна, вне трехмерного пространства, она природы духа.
К природе духа неприменимы понятия, которые мы относим к явлениям материальной природы, явлениям трехмерного пространства. Так о Божественной бесконечности нельзя сказать, что это бесконечность протяженности в трехмерном пространстве.
Об этом и говорит свт.Феофан Затворник, в своем труде «Душа и ангел – не тело, а дух», который был написан, в опровержении тех понятий, которые проводились в «Слове о смерти»:
«Какая тут вещественность? Если б св. Дамаскин признавал их вещественными, он сказал бы, что ангелы имеют язык, очи и прочие члены, видят друг друга, беседуют друг с другом, друг друга посещают. Вот как новое учение признает ангелов вещественными,— то и утверждает, что у них есть и голова, и очи, и уста, и перси (грудь), и руки, и ноги, и волосы, словом — все, что и у человека. Если св. Дамаскин ничего такого не допускает, а, напротив, взаимное общение ангелов объясняет духовным, мысленным образом; то очевидно, что он не признает ангелов вещественными. Послушайте еще, как понимает св. Дамаскин отношение ангелов к месту.
«Как умы, они в мысленных местах суть, не будучи описуемы подобно телам: ибо по естеству своему они не имеют вида или образа подобно телам, не имеют и трех измерений, но мысленно бывают присущи и действуют там, где им повелено, и не могут в одно и тоже время быть и действовать здесь и там» (Кн.2, гл.3).
Это совершенно освобождает естество ангелов от тех грубых форм, в каких представляет их новое учение, основываясь на явлениях ангелов и перенося образ явления на образ естества. А св. Дамаскин учит, что, хотя нет их на небе, когда они на землю посылаются, и хотя не могут они в одно и тоже время быть здесь и там; но когда бывают на каком месте, то бывают не так, чтобы очерчивались здесь какою-либо формою, протяженною в высоту, длину и ширину. Таких измерений они не имеют, не имеют и никакого вида, как свойственно иметь телам. Потому можно сказать только, что они здесь, а не там, что они здесь оказывают свое действие, а не там. Чтобы не сочли, что я самовольно толкую слова св. Дамаскина об отношении ангелов к месту, названному у него местом «мысленным», выписываю, как понимает свое «мысленное место» сам св. Дамаскин.
«Есть же мысленное место то, где созерцается и есть мысленное и бестелесное естество, где оно присуще и действует мысленно, а не объемлясь телесно или подобно телам. Ибо оно не имеет вида, чтоб быть объяту телесно» (Кн.1, гл.13).
Вот как есть бестелесное в известном месте. Есть, присуще, действует, но не занимает его и не обнимается им. А вот еще слова его собственно о месте ангельском.
«Ангел не содержится в месте подобно телам, так чтобы принимать образ какой или вид. Но говорится, что он бывает в известном месте ради того, что мысленно присущ в нем и действует по своему естеству, и что в тоже время не бывает в другом месте, но там мысленно представляется, где и действует. Ибо не может он в одно и тоже время действовать в разных местах» (Кн.1, гл.13).
Но если таким образом, по св. Дамаскину, ангелы не занимают места и не обнимаются им, если не имеют никакого протяжения и вида; то, очевидно, что, по его же учению, они не имеют и никакой вещественности, какою бы тонкою ее не воображали; потому что ничто вещественное не может быть без этих принадлежностей; а что не имеет их, то уже и невещественно. Новое же учение, как только признало ангелов вещественными, то и начало уже твердить, что они подчинены пространству, имеют форму, обрисовываются своими пределами и оконечностями, имеют свой вид (Слово о смерти), стало, то есть, твердить совершенно противное тому, что утверждает св. Дамаскин» (свт.Феофан Затворник, «Душа и ангел, – не тело, а дух»).
***
Вся неправильность учения о том, что ангелы и души имеют вид и телесность, исходит из неправильного понимания божественного свойства бесконечности, которое присуще Богу. Ибо оно понимает это свойство, как бесконечная протяженность в пространстве. Но такое понятие о Божественной бесконечности, приводит к материализму. То есть, Бог, исходя из такого понятия, получается, бесконечная протяженность в пространстве. А протяженность в пространстве, – это уже материя. И таким образом, происходит подмена Бога, бесконечной протяженностью материи в пространстве, которая и воспринимается за Бога. – Это материализм. Ибо, исходя из такого учения, бесконечная протяженность материи, – это есть Бог.
О чем и речь, что нельзя относить понятия материальных явлений к природе духа. Ибо природа духа, – она вне трехмерного пространства, невещественна, нематериальна, не может иметь какого-либо внешнего вида, облика, тела, так как это свойственно только материальным телам, находящимся в трехмерном пространстве.
Нельзя видеть природу духа, в ее сущности, которую имеют ангел и душа, в каком-либо виде, очертаниях и форме. Ибо то, что видели ангелов и души, – это все не природа духа, а явления этой природы в материальном мире. Так и Бог являл себя в материальном мире, в виде каких-либо явлений (в виде старца, пророку Даниилу, неопалимая купина, Дух Святой в виде голубя и т.д.), но нельзя из этого заключить, что это есть вид или очертания Бога.
То есть, ангелы и души, как говорит св.Дамаскин, «по естеству своему… не имеют вида или образа подобно телам» (Кн.2, гл.3).
Поэтому, ошибка, в придании ангелам и душам образа и вида, заключается в том, что «новое учение, основываясь на явлениях ангелов», переносит «образ явления на образ естества», природы духа. То есть, одно дело, – это сама природа духа (душа и ангел); а другое дело, – это явление этой природы (души и ангела), в этом материальном мире, или тонкоматериальном мире, в трехмерном пространстве.
То есть, природа духа, будучи выше, по природе, материальной природы, может по одному желанию привлекать материальные стихии и являть тот или иной образ. «Св. Златоуст утверждает, что ангелы, являясь, принимают образ; а новое учение учит, что у ангелов свой образ и вид, какой имеет человек в своем теле. Св. Златоуст говорит, что, когда видят ангела, зрят только присутствие ангела, а не самое естество, которое, как бестелесное, видеть нельзя; а новое учение гласит, что видящие ангелов – видят их в естестве их» (свт.Феофан Затворник, «Душа и ангел – не тело, а дух»).
«Так я полагаю, что духам бесплотным Бог даровал способность привлекать к себе, когда это требуется, известные стихии и образовывать из них вокруг себя известную оболочку и потом, когда минуется надобность, отрешать их от себя и возвращать в первое состояние. Таким способом ангелы образуют себе как тело в виде человеческого, в котором обыкновенно являются, так и одежду и все, с чем являются; и таким же способом все это опять разлагается на свои стихии…
Душа наша, как учит св. Григорий Нисский, сама образует себе тело. Но этот процесс образования очень длинен, и притом душа, образовавши себе тело, не имеет свободы по желанию разрешить его. Духи же высшие и образуют себе тела, и разрешают их свободно, и притом по своему желанию или Божию изволению. Еще: душа наша во сне, а иногда и наяву, воображает себя, но в разных состояниях и видах. Переношу это на духов и говорю: что душа может воображать только, то дух высший может производить, конечно, по условиям своего высшего духовного образа существования и действования и в подчинении правящему Верховному Существу» (свт.Феофан Затворник, «Душа и ангел – не тело, а дух»).
***
А на счет того, что кто-то, кого-то видел в Раю, то это потому, что Рай имеет двойственную природу, – тонкоматериальную и природу духа. То есть:
1).Тонкая материя, – это райские тела, и все тонкоматериальные явления Рая; и
2).Божественная Благодать, которая будет наполнять другую разумную природу духа, – это ангелы и души, принося им блаженство.
То есть, видели не саму природу духа, а ее проявления в тонкоматериальном мире.
«Некоторые представляли себе рай чувственным, другие духовным. Мне же кажется, что соответственно тому, как человек был создан вместе и чувственным, и духовным, так и священнейший его удел был вместе и чувственным, и духовным, и имел две стороны; ибо телом человек, как мы сказали, обитал в божественнейшем и прекраснейшем месте, душою же жил в месте, несравненно более высоком и несравненно более прекрасном, имея жилищем обитавшего в нем Бога…
Таким образом, я думаю, что божественный рай был двоякий, и поэтому одинаково правильно учили богоносные отцы – как те, которые держались одного взгляда, так и те, которые держались другого» (преп. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», гл. «О Рае»).
Как мы видим из рассуждений св. Иоанна Дамаскина, что как человек имеет двоякую природу, так точно и Рай имеет двойственную природу. То же самое необходимо заключать и об аде – он тоже имеет двойственную природу.
Аноним: (Александр Хомяков): «Не без тела воскреснем, и никакой дух, кроме Бога, не может вполне называться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа». Вот ещё одно изречение подтверждающее неоднозначность понятия «тело».
То есть одно понятие, – это тело – вещество, материя (земное).
Другое понятие – тело – это тварность, «сверхматериальная нематериальность», неизмеримая земными приборами; «телесность», хотя вне земных измерений и понятий (невещественность).
Ещё одно понятие «тело» — это узнаваемость, индивидуальность, связь с понятием личность.
То есть душа, сама по себе, имеет духовную природу («существо невещественное и бестелесное», вне измерения) но включает в себя определённое понятие «тело» (бестелесное тело «госпожа тела по естеству»).
Духовная природа (душа, ангелы) без «вида или образа подобно телам» (земным) включает понятие «вид и образ» как отличительный индивидуальный признак, узнаваемость, характер (ведь ангелы отличаются друг от друга не просто по свойствам). То есть св. Макарий выражающий «своё мнение мимоходом», говорит в определённом смысле.
Итак, говоря о духовном мире, слово «тело» приобретает духовное понятие (небуквальное) не поддающееся обычной логике. Понятия очертание, облик принимают не буквальное понятие, а символическое, образное.
Главное, чтоб не возник соблазн смешения понятий.
о.Серафим: Слова «Не без тела воскреснем, и никакой дух, кроме Бога, не может вполне называться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа» написаны у Алексея Хомякова (а не Александра) в его труде «Церковь одна». В этом изречении идет рассуждение о тех, которые не считали хлеб Евхаристический, после преложения, истинным Телом Христовым, а считали Его чисто символическим. Или говорили о том, что мы в Евхаристии не соединяемся телесно со Христом. А Хомяков говорит о том, что такое понятие – это «духовная гордость, презирающая Тело и Кровь и отвергающая телесное соединение со Христом», в Таинстве Евхаристии. И доказывает это тем, что мы воскреснем не одною только душою, но и телом: «Не без тела воскреснем». И что «презирающий» Тело Христово, в Евхаристии, или человеческое «тело грешит гордостью духа».
А о бестелесности духа сказано мимоходом без обстоятельного разбора данного вопроса. Поэтому, если начинать разбирать этот вопрос, то надо наиболее читать тех, кто обстоятельно и основательно разбирал этот вопрос. А это свт.Феофан Затворник в своем труде «Душа и Ангел – не тело, а дух». В этом труде свт.Феофан обстоятельно и основательно разобрал этот вопрос, разрешая все недоразумения на данную тему. Поэтому, если вступать в спор на данную тему, то надо брать все то, что написал свт.Феофан Затворник, на эту тему, и начинать опровергать его выводы, указывая в чем он не прав, обстоятельно все это разбирая. Короче писать богословский труд на данную тему, который, при этом, должен изначально предвидеть всю критику и ответить на все вопросы.
Как я думаю, что, по данному вопросу, этому критерию отвечает труд свт.Феофана Затворника «Душа и Ангел – не тело, а дух». В самом заголовке этого труда, – уже дается ответ по этому вопросу, что человеческая «Душа и Ангел» есть «не тело, а дух». Доказательству этого тезиса и посвящен весь этот труд. Все остальные рассуждения, которые пытаются опровергнуть этот тезис, не внимательно изучая труд свт.Феофана, являются проявлением высокоумия, с которыми надо бороться, в повседневной личной жизни. Ибо богословие может совершаться только на основании глубокого сокрушения и смирения, перед Богом, в ощущении немощи своего ума и духа.
Я могу начать приводить изречения из этого труда, «Душа и Ангел – не тело, а дух», но это будет повторение того, что уже было прежде сказано. Поэтому, ограничусь своими словами, высказывая те мысли и понятия, которые приводятся в этом труде.
Слово «тело» – уже подразумевает пространственность, трехмерность. А это уже материя. Поэтому, все что мы называем телом, – уже есть материя, так как любое тело имеет пространственное отношение. Природа же духа такова, что она не имеет никакой пространственности, трехмерности, никакой материи, ни тонкой, ни самой наитончайшей. И если мы анелов или душу называем телом, то это значит, что они имеют трехмерность, пространственность. И тогда мы начинаем утверждать противоположное тому, о чем писал свт.Феофан Затворник, говоря, что душа и ангел, имеющие природу духа, есть тело.
А свт.Феофан Затворник доказывает то, что те из святых, кто употреблял сравнение природы духа, души и ангела, с Божеством, говорили это применительно к человеческим понятиям. Так как, невозможно выразить понятия природы духа для людей, иными словами, которые мыслят понятиями окружающего их трехмерного пространства. Точно так же, когда речь идет о природе Божества, то невозможно выразить ее понятиями трехмерного пространства, которыми мыслят люди. Поэтому, выражается это приблизительно, относительно, но не точно так, как оно есть. То есть, символически, образно.
Вот точно так же, когда речь заходит о самой природе духа, души и ангела, то невозможно ее точно описать понятиями трехмерного пространства, в которых мыслит человек. Поэтому, описывается это символически, насколько доступно это для людей, мыслящих категориями трехмерного пространства. Вот почему мы и встречаем выражения об относительной бестелесности, природы духа, души и ангела, по отношению к Божеству. То есть, это говорится снисходительно-применительно к понятиям людей, которые мыслят категориями трехмерного пространства, в котором они физически присутствуют и живут. Вот почему такие изречения надо понимать образно, символически, а не так, как оно есть на самом деле, в реальности.
Об этом и говорит свт.Феофан Затворник: «Он (св.Дамаскин) не отрицает духовности ангелов и душ, а утверждает только, что их духовность такова, что если сравнить ее с Божескою, то она покажется грубою. В речи человеческой очень много таких оборотов…
Итак, те, кои желая выразить мысль св. Дамаскина о естестве ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами,— поступают весьма несправедливо. Прямая мысль св. Дамаскина та, что они суть существа мысленные, невещественные, бестелесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и тоже, что прямо говорить. В приведенном месте он положительно свидетельствует о невещественности естества ангельского, а потом делает оговорку об относительности этой невещественности…
Прибавка же о сравнительной духовности предостерегает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским: ибо хотя ангелы богоподобны, но не единосущны Богу» (свт.Феофан Затворник, «Душа и ангел – не тело, а дух»).
То есть, свт.Феофан, разбирая смысл этого оборота речи у св. Иоанна Дамаскина и св.Макария Великого, говорит о том, что оговорка «об относительности этой невещественности», приводится только с тою целью, чтобы «кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским». – Чтобы кто-то не сделал того вывода, что раз душа и ангел есть природы духа, то значит они, по своей природе, единосущны Богу. Поэтому и приводится эта оговорка, имея в виду только одну цель, – показать то, что душа и ангел, будучи природы духа, «не единосущны Богу», по своей природе, а подобосущны. То есть, эта «прибавка… о сравнительной духовности» приводится только с целью предостережения, ибо она «предостерегает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским», но не является указанием на некую телесность у души и ангела. Так как, «прямая мысль св. Дамаскина» и св.Макария есть «та, что они суть существа мысленные, невещественные, бестелесные». И так как они «бестелесные», то, поэтому, они и не есть тело.
Слово «тело» имеет одно определенное значение и понятие, выражающее трехмерность, пространственность, материальность. Все, его, всегда так и понимали: «Телом называется то, что имеет три измерения, т.е. длину, ширину и глубину, или толщину» (преп.Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», Книга 2, гл12). Зачем ему придавать какое-то новое значение и понятие, и, таким образом, создавать путаницу в головах у людей. Не вижу в этом никакого смысла; да и нужды в этом нет никакой. Поэтому, слово «тело», в точном богословском применении, не применимо по отношению к природе духа, – душе и ангелу.