О святом Дионисие Ареопагите и его творениях

Св. Лука в Деяниях повествует, что, когда Апостол Павел огласил своею проповедью ареопаг, некоторые из слушателей уверовали во Христа, и между прочими – Дионисий Ареопагитский (Деян.17:32-34). Почему святой повествователь заметил имя Дионисия Ареопагитского, как нечто особенно важное, – объясняется из предания. Говорят, Дионисий был первым сановником и мудрецом Греции: он председательствовал в ареопаге, этом верховном судилище Афин, куда со времен Солона, основателя его, переносились на окончательное решение труднейшие дела из всех греческих республик, а в последнее время не редко и из римских областей. Говорят, Дионисий Ареопагит был красноречивейший из ораторов, глубокомысленнейший из философов, прозорливейший из астрономов, правдивейший из судей, наконец, – что это был человек, украшенный всем блеском наук, искусств и добродетелей [1]. Обращение такого лица в христианство, конечно, было важным приобретением для Церкви Христовой.

В непродолжительное время, под руководством Иерофея, предстоятеля афинской церкви, новообращенный Дионисий оказал такие успехи в христианском учении и благочестии, что Апостол Павел, отходя из Афин, рукоположил его во епископа на место Иерофея, который также оставил Афины для проповедания веры Христовой в других странах [2]. Это было около 55 года по Рожд. Хр. – Афинская церковь нашла в Дионисии попечительного пастыря и мудрого учителя. «Устное слово его, говорит Метафраст, было со властию, подобно слову Спасителя; оно невольно покоряло и вместе привлекало к нему сердца всех. В обращении с людьми, подражая своему учителю, Апостолу Павлу, он умел быть всем вся» [3]. Не долго однако же эта паства находилась под управлением Дионисия. В 58-м году по Рожд. Хр., он, горя желанием видеть Матерь Божию, которая приближалась уже к блаженной кончине, отправился в Иерусалим, куда собрались в то время Апостолы и славные их споспешники со всех стран, по внушению Духа Божия [4]. Здесь зрелище дивного Успения Пресвятой Богородицы, вдохновенные речи самовидцев и слуг Бога-Слова, вид Голгофы, и других святых мест града Божия – все это воспламенило в сердце афинского пастыря такую сильную ревность по вере Христовой, что для успехов ее он решился навсегда оставить отечество и родных и не знать других занятий, кроме проповеди Евангелия в странах языческих. Посему, хотя он и возвратился в Афины, но только для того, чтобы утвердить преемника своей власти (Публия). Взяв на помощь себе нескольких избранных клириков, он направил стопы свои на запад Европы, где господствовало еще грубое идолопоклонство. Господь видимо покровительствовал усердию своего нового Апостола, прославляя проповедь его знамениями и чудесами, и жизнь долголетием [5]. Полстолетия подвизался Святой на этом трудном поприще, озаряя светом Евангелия многие города и веси Италии, Испании, Германии и Галлии, пока наконец в Париже, для которого он наиболее потрудился, не усечена была священная глава его ревнителями идолопоклонства. Это обстоятельство надобно полагать не ранее 110 года по Рожд. Хр., согласно свидетельствам Свиды и Синкелла, что святитель скончался в последние годы царствования Траяна [6]. Церковь празднует память св. Дионисия Ареопагита 3 Октября, в день его кончины.

К славе апостольских подвигов этого великого мужа присоединяется еще слава его писаний, неподражаемых по высоте мыслей и по высоте языка, за которые древность называла его «птицею небесною (?? ???????? ??? ???????)» [7], и которые, по прекрасному выражению церковного песнопевца, «яко некий небесный шум носим, громят разумы безбожных» [8].

В исторической судьбе Дионисиевых творений было одно очень странное обстоятельство, которое могло бы навлечь подозрение на их подлинность, если-бы в них же самих не открывалась нам причина этой странности. Именно, до половины шестого века по Рожд. Хр. столь важные творения не были общеизвестны в Церкви. Очевидно, они содержались втайне между немногими избранными христианами, согласно желанию сочинителя [9]; – так как можно было опасаться, что неверные, язычники и иудеи, обратят в посмеяние те священные тайны, которые описал он для потомства, вопреки правилу первенствующей Церкви – не говорить гласно о таинствах, пока вера христианская не сделается господствующею. Избранными хранителями этого сокровища были, кажется, александрийские богословы. По крайней мере, единственные в древности лица, о которых с достоверностью можно сказать, что им известны были книги св. Дионисия Ареопагита, – это Климент Александрийский, Ориген, Дионисий Александрийский, преемственно управлявшие огласительным училищем в Александрии, и св. Григорий Назианзин, учившийся в этом знаменитом училище. У Климента, особенно в его Строматах, встречается много редких мыслей и выражений, которые явно заимствованы из сочинений Ареопагита, как увидим ниже. В одной беседе Оригена, которой подлинность засвидетельствована Руфином, читаем: «в Нем (в Иисусе Христе), как говорит великий Дионисий Ареопагит, пресущественность и Божество» [10]. Слова эти действительно находятся в одной из книг Дионисия Ареопагита. Св. Дионисий Александрийский, по свидетельству св. Анастасия Антиохийского и св. Максима Исповедника, писал даже толкование на книги соименника своего, Ареопагита, которое, к сожалению, рано утратилось [11]. Наконец св. Григорий Назианзин, по общему признанию беспристрастных ученых, разумел не другого кого, как Дионисия Ареопагита, когда, рассуждая подобно ему о Божестве в слове на Богоявление, говорит: «таково святое святых, закрываемое и от Серафимов и прославляемое тремя Святынями, которые сходятся в единое господство и Божество, – как другой некто прежде нас любомудрствовал об этом весьма красноречиво и возвышенно» [12]. Отчего же Климент, вопреки своему обычаю, не открывает своим читателям, что он заимствовал некоторые высокие истины из Дионисиевых творений? От чего Ориген не объясняет, каким образом дошло до него приводимое им изречение мужа апостольского? Отчего Св. Григорий не хочет даже наименовать этого возвышенного и красноречивого богослова? Нельзя не приметить у всех трех учителей как бы условленного намерения – больше молчать, чем распространяться о книгах св. Дионисия Ареопагита. Не потому-ли и толкование Дионисия Александрийского на эти книги так скоро затерялось, что оно писано было не для общественного употребления, но для немногих избранных учеников александрийского училища? А известно, что обычай древних христиан – скрывать свое таинственное учение от непросвещенных и не зрелых в вере (disciplina arcani) нигде строже не соблюдался, как в огласительном училище александрийском, состоявшем из отделения внутреннего и внешнего [13].

Когда этот обычай, по устранении причин, его вызвавших, стал ослабевать, именно в шестом веке по Рожд. Хр. [14], еретики севериане первые нарушили молчание древних о творениях св. Дионисия Ареопагита. На одном частном соборе в Константинополе в 535 году они стали гласно приводить свидетельства из Дионисиевых писаний в подтверждение своей ереси, разумеется, искажая их. Но православные возразили: «а какими доказательствами подтвердите вы, что эти свидетельства подлинно принадлежат Дионисию Ареопагиту? Если-бы они ему принадлежали, то не могли бы быть не известны блаженному Кириллу и блаженному Афанасию (Александрийским)» [15]. Такое возражение показывает, как и тогда еще малоизвестны были книги Дионисия; потому-что, если бы возражавшие сами читали их, то знали-бы, как все тут православно, и никогда не согласились-бы, что представленные им свидетельства действительно имеют у Дионисия тот еретический смысл, какой находили севериане. Вскоре однако же после того, предстоятели церквей восточных и западных, лучше узнав учение св. Дионисия и, без сомнения, причину, по которой до того времени скрывались его писания, сделались первыми их почитателями и уже ни мало не сомневались в их подлинности. Они тем охотнее обращались к голосу апостольского отца, что книги его пущены во всеобщую гласность еретиками, а не православными, которых следовательно никто не может упрекнуть, будто они выдали под именем Дионисия книги своего изобретения.

Так в том же шестом веке св. Анастасий, опровергая еретиков авторитетом древних учителей, на первом месте ставит «св. Дионисия Ареопагита, современника Апостолов и возвышенного богослова» [16]; св. папа Григорий Великий руководствуется исследованиями Дионисия о свойствах и действиях блаженных духов, и отзывается об нем, как об отце древнем и достоуважаемом [17]. Не иначе смотрели на Дионисиевы творения Леонтий Византийский, Ювеналий Иерусалимский, Ефрем Антиохийский и Андрей Критский [18]. Седьмой век был уже веком полной славы Ареопагита. Св. Максим Исповедник пишет на него свои схолии (краткие объяснения), которые сохранились и доселе; папа Мартин I пред лицом целого Собора лютеранского говорит: «славный Дионисий научает нас в своей книге об именах Божиих, что Господь образовался из чистой девственной крови превыше природы» и проч., – и 400 соборных Епископов с благоговением внимают мужу апостольскому и следуют его наставлениям [19]; другой папа, Агафон пользуется тем же авторитетом в письме к греческому императору Константину [20]: обстоятельство очень важное, как потому, что из него усматриваем согласие Востока и Запада относительно подлинности Дионисиевых книг, так и потому особенно, что письмо папы Агафона утверждено св. шестым вселенским Собором. «Приискано, – так говорится в деяниях Собора, – и другое свидетельство в творениях св. Дионисия, Епископа Афинского; и, сличив его с книгою об именах Божиих, увидели, что одно вечное Слово истинно приняло нашу природу и все, что ее составляет» [21] и проч. – Софроний, знаменитый того времени Патриарх Иерусалимский, обличает монофелита Сергия также свидетельствами «св. Дионисия Ареопагита, божественно обращенного Павлом»; и еретик не только не восстает против их подлинности, но и сам старается защититься ими, посредством превратного толкования [22].

Будем следить далее судьбу Дионисиевых писаний. Лучшим органом восточной Церкви в восьмом веке был св. Иоанн Дамаскин: но его «Исповедание православной веры» преисполнено свидетельствами из Ареопагита, которого поставляет он рядом после священных писателей [23]. На западе в то же время папа Адриан, от лица всей римской Церкви, изъясняет Карлу Великому: «св. Дионисий был епископом афинским; это был современник Апостолов, как видно из книги Деяний. Вот почему славные первосвященники, предшествовавшие нам, на разных соборах подтверждали истину иконопочитания особенно из его творений» [24]. Наконец тогда-же и св. седьмой вселенский Собор запечатлел важность и подлинность книг св. Дионисия Ареопагита, с почтением указав на его мысли о небесной иерархии [25]. Фотий говорит, что в его время обращалось между христианами сочинение пресвитера Феодора Раифскаго, где разрешены были разные возражения против подлинности Дионисиевых творений [26], и сам Фотий, прозорливейший из критиков, не высказал о нем никаких сомнений, напротив, называет Ареопагита писателем возвышенным в словах, и еще более возвышенным в мыслях [27]. При Фотии западная церковь отпала от Церкви вселенской; но никогда не переставала, единомысленно с нею, чтить писания св. Дионисия. На западе называли блаженною ту страну, которая обладала таким сокровищем [28]; брали великого учителя времен апостольских за образец и руководителя не только в богословии, но и в философии; его голосом окончательно решались соборные прения и споры схоластиков [29]; толкованием его высоких созерцаний занимались знаменитейшие ученые средних веков, философы, филологи и археологи, – Иоанн Эригена, Гюго де Сен Виктор, Алберт великий, Фома Аквинат, Дионисий картузианский, Марсилий Фицин, и многие другие [30]. И позднейшие представители православия грековосточной Церкви нисколько не изменили предкам в должном уважении к трудам св. Дионисия. Это слышим мы в молитвословиях и песнопениях, оглашающих храмы наши 3 Октября [31]; читаем в греческих и славянских Минеях [32], в творениях отечественных богословов, и во всех наших символических книгах [33].

Таким образом, отвергать подлинность Дионисиевых писаний или сомневаться в ней – значило-бы отказаться от авторитета вселенской Церкви, Соборов, отцов и учителей.

Должно заметить притом, что писатель творений, которыя мы имеем в виду, сам называет себя Дионисием, говорит о себе, как о современнике Апостолов, очевидном свидетеле Успения Божией Матери и того солнечного затмения, которое последовало во время распятия Иисуса Христа; а творения проникнуты таким неподдельным благочестием и страхом Божиим, в них высказывается такая высокая душа, такое чистое сердце, что нельзя и представить, чтобы этот друг и ревнитель святой правды, посрамляющий своими уроками всякую ложь, чтобы этот возвышенный богослов, который восторгает нас от земли на небо, где сам постоянно витает духом, – решился обманывать целый свет, ложно выдавая себя за Дионисия Ареопагита. И для чего-бы он это сделал? Бывали примеры, что какой-нибудь бездарный писатель или еретик, желая пустить в ход свои нелепые мнения, прикрывал их именем того или другого знаменитого учителя: но учить так православно, так согласно с св. Писанием и преданием Церкви, рассуждать столь основательно и возвышенно, говорить с такою силою и искусством, как автор рассматриваемых творений, – и приписать другому лицу свои труды, под которыми самый лучший богослов не постыдился-бы подписать свое имя, – это самопожертвование беспримерное и совершенно непонятное!

Из следующего краткого обзора этих творений читатель увидит, справедливо-ли то, что мы заметили о характере сочинителя.

 

I. Книга о небесной иерархии. Во всех изданиях св. Дионисия эта книга занимает первое место, потому конечно, что она явилась в свет прежде других, сохранившихся до нашего времени, хотя не прежде книги о Божественных гимнах, которая утратилась. В книге о небесной иерархии встречаем несколько свидетельств из Апокалипсиса и Евангелия Иоанна: это показывает, что она писана была не раньше последнего десятилетия первого века по Рожд. Хр., – и, следовательно, уже не в Афинах, а в западных странах, где св. Дионисий распространял тогда веру Христову. По обычаю тех времен, освященному примером апостольским, Дионисий называет себя, в надписании, скромным именем пресвитера: «пресвитер Дионисий – сопресвитеру Тимофею». Думают, что и этот Тимофей был не кто иной, как Епископ Ефесской Церкви, ученик и споспешник Апостола Павла.

Книга разделяется на 15 глав. Намереваясь говорить о небесных тайнах, св. Дионисий обращается прежде всего с молитвою к Богу, подателю всякого света и всякого блага, чтобы Он дал ему уразуметь те символы, под которыми в св. Писании представляются ангельские чины и чрез разнообразие которых должно восходить к понятиям чисто-духовным, или, как он говорит, к простому лучу божественного света, неимеющему никакого чувственного образа. Потом он объясняет необходимость символов, как в описании ангельской иерархии, так и в церковных обрядах, из того, что ум наш не иначе может проникать в горние тайны, как при посредстве свойственного ему, вещественного руководства. Но ни в каком случае не должно принимать эти символы за точное изображение предметов, – напр. представлять себе умные силы с телесными членами тех или других животных, на колесницах и т. д.; потому-что в действительности мир горний есть мир бестелесный. – Зачем же было священным писателям унижать духовные предметы грубыми и несходными с ними образами, и вводить людей в соблазн? Св. отец предвидит это возражение, и отвечает, что в защиту Писания можно, – кроме помянутой выше слабости ума человеческого, – представить и священно-таинственность премирных умов, которой прилично быть прикрытою от плотских людей непроницаемыми завесами; – священные писатели прибегли для этого к несходным и грубым подобиям, чтобы самою грубостию и вопиющим несходством их возбудить наш ум к высшим созерцаниям, – между тем как благороднейшими, хотя все же не точными образами, мы скорее бы обманулись, представив небесные существа какими-нибудь световидными, молниеносными и т. под. Впрочем, прибавляет святитель, в мире нет ничего такого, что не было-бы совершенно в своем роде. Получив бытие от истинной Красоты, мир в устройстве всех своих частей отражает следы этой духовной Красоты, которые могут возводить наш ум к невещественным первообразам, если только мы будем одно и тоже понимать с разных сторон, правильно различая духовные и вещественные свойства.

Пояснив эти мысли некоторыми частными примерами, св. Дионисий дает понятие об иерархии вообще, и об иерархии небесной или ангельской в частности. Иерархия вообще, по его словам, есть священное учреждение между разными чинами, имеющее целью возможное для них уподобление своему началу чрез очищение, просвещение и совершенствование себя и подчиненных себе. В иерархии Ангелов это начало есть сам Бог, Творец всяческих, которого они стремятся и сами познать, и многоразлично открывать другим, – от чего и называются вообще все Ангелами (вестниками). Собственно это наименование принадлежит последней степени небесных чинов, но может быть прилично и Высшим, так как высшие духи имеют свет и силы низших. По указаниям Слова Божия и руководителя своего (вероятно, Иерофея, а может быть и Ап. Павла), св. отец всю небесную иерархию разделяет на три тройственные степени и в первой считает Серафимов, Херувимов и Престолы, во второй – Власти, Господства и Силы, в третьей – Начала, Архангелов и Ангелов, – всего девять чинов. Отличительные свойства первой степени он истолковывает из самых имен Серафимов (знач. пламенеющие – нравственно), Херувимов (премудрые) и Престолов, сокращая потом все такие, толкования в той мысли, что одна эта степень, как достойнейшая, непосредственно приобщается Божеству и получает от Него и свет, и чистоту, и совершенство, в самом первом их проявлении. Следующие за тем чины Властей, Господств и Сил, которых особенности так же указываются самыми их именами, очищаются, просвещаются и совершенствуются уже посредством божественных озарений, сообщаемых, им от первой степени, и сами в свою очередь разливают те же озарения на низшие чины, посредством вторичного проявления: при чем божественное ведение, переходя от одного Ангела к другому, постепенно ослабевает. – Но как первая степень начальствует над второю, вторая – над третьею: так и эта последняя, состоящая из Начал, Архангелов и Ангелов, недаром носит богоподобные названия, но начальствует над учреждениями человеческими, чтобы все в порядке восходило к Божеству. Подтверждение сему св. Дионисий находит в книге пророка Даниила, где Ангел Михаил называется князем иудейского народа (Дан. Гл. 10). – Спросят: отчего же один народ еврейский удостоен был Божественных откровений? В ответ на это объясняется, что и другими народами управляли не чужие какие-нибудь боги, а Единое Начало всего, к которому и приводили отовсюду достойных последователей Ангелы же, начальствующие каждый над особым народом, как видно из истории Мелхиседека, фараона и царей вавилонских; но что один только Израиль обращен был к познанию истинного Бога, и в этом то смысле называется частью или уделом Господа. Если, замечает притом святитель, и под управлением Ангелов люди уклонялись от истинного Бога к ложным: то сие должно вменять не Ангелам, а злоупотреблению человеческой свободы, которую не угодно Богу стеснять необходимостью. Затем решаются еще некоторые вопросы, естественно возникающие из того, что сказано о порядке св. Ангелов, и изъясняются разные символы, употребляемые в Библии при описании небесного мира. Например: отчего пророк Исаия был очищен Серафимом, а не каким-нибудь низшим Ангелом? По мнению самого св. Дионисия, Писание назвало в этом случае Серафимом низшего Ангела – потому только, что он совершил очищение посредством огня: но св. Отцу не совсем неуместным кажется и другое мнение, предложенное ему кем-то, т. е. что Ангел, очистивший Исаию, приписал свое действие Серафиму, как высшей по Боге иерархии; – так как высший чин небесных умов по справедливости всеми прочими почитается после Бога, как начало всякого боговедения и богоподражания. – В каком знаменовании так часто употребляются в Библии символы огня, каковы огненные колеса, престолы, реки, угли, огненные животные и т. д.? Священные писатели хотят внушить нам всем этим богоподобные свойства небесных существ: потому-что огонь, подобно Божеству, находится, можно сказать, всюду, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается; он ясен и вместе сокровен; животворною Теплотою все возобновляет, лучами все освещает; стремится вверх, ни с чем не может смеситься; всегда движется, притом сам собою, и движет все; оставленный в небрежении кажется несуществующим, но чрез трение, как бы чрез некоторое искание, внезапно появляется, и тотчас опять исчезает; всему обильно сообщая себя, сам оттого не уменьшается и проч. Подобным образом толкует св. Дионисий и другие символы, до малейших подробностей.

 

II. Книга о Церковной иерархии. Ее можно назвать продолжением предыдущей книги, как дальнейшее раскрытие одних и тех же начал. И посвящается она тому же Тимофею. Ей предшествовало рассуждение об умственном и чувственном, на которое здесь ссылается св. Дионисий, но которого мы теперь уже не имеем. – Она состоит только из семи глав; но каждая глава подразделяется на три части: догматическую, историческую и толковательную, – исключая первой главы, которая составляет приступ или, лучше сказать, переход от небесной иерархии к церковной.

Содержание книги следующее. Строго внушив читателю – не открывать священных тайн лицам непосвященным, св. Дионисий изъясняет, что светом Господним озаряются преемственно не одни Ангелы, но и все люди, входящие в состав Церкви; что и между ними также есть своя иерархия, т. е. чины совершенствующих, просвещающих и очищающих – с одной стороны, а с другой – чины совершенствующихся, просвещаемых и очищаемых; что, хотя по началу, обязанностям и цели небесная и церковная иерархии одинаковы, но в другом отношении различны. Именно: между Ангелами, как существами чисто-духовными, божественный свет распространяется без всякого вещественного прикрытия; а нам, которые состоим из души и тела, он нисходит и преподается не иначе, как под покровом символов, вещественных по виду, но духовных по сокровенному смыслу. Таковы все церковные таинства.

На первом месте в этом тайноводстве Церкви св. отец ставит таинство Крещения, как вступление возрожденной души в царствие Божие, как начало святой жизни, как врата к небесному наследию. Это высокое значение, эта важность Крещения и раскрывается в догматической части. Потом подробно описывается порядок совершения сего таинства, – начиная с того, как новопросвещаемый приискивает себе восприемного отца, который должен наставить его в вере, – и до запечатления его св. миром (миропомазания). Но, как все эти действия и символы суть зеркало для духовного созерцания, то рядом за описанием их следует толкование, постепенно восходящее от смысла простейшего до самого сокровенного. Так всякой легко поймет, что омовение тела указывает на омовение греховных нечистот, которыми осквернена была прежняя жизнь крещаемого. Но не в воде только скрывается мысль таинства, а и в лице восприемного отца, который представляет собою Божество, готовое изливать свой свет на омраченных и заблудших, – и в том, что имя крещаемого вносится в церковную книгу, так как тогда же вносится в книгу живота вечного на небе, чтобы мог он быть сонаследником Ангелов, – и в том, что он не однажды, а много раз произносит священные заклинания, чтобы знал, скольких усилий стoит падшей душе утвердиться в непоколебимом совершенстве и так далее. Подобным образом рассматривает св. отец и Евхаристию, которой не напрасно, говорит, дают название таинства таинств, потому-что все прочие таинства от ней получают свою полноту и совершенство. Описание обрядов Евхаристии довольно кратко, – хотя в нем упомянуты как те священнодействия, которые совершаются на проскомидии и литургии оглашенных, так и те, которые принадлежат литургии верных. В созерцании таинственной стороны этих обрядов изъясняется сначала то, как можем мы назидаться на литургии священными песнями, чтением слова Божия, союзом с братиею и воспоминанием тайной Христовой вечери, на которую недостойно явиться дерзнул только один Иуда; потом, – как отражается в Евхаристии воплощение Сына Божия ради нас, а с тем вместе и все домостроительство нашего спасения; также, – для чего оглашенные отлучаются от литургии верных, – для чего священнослужители умывают руки и приобщаются прежде мирян. – С таинством Причащения, по словам св. Дионисия, имеет тесную связь освящение мира, которое употребляется потом при посвящениях и при всех важнейших обрядах Церкви. В благовонных мастях, из которых составляется миро, мы должны провидеть изливающееся на достойных людей благоухание совершенств Иисуса Христа и всеосвящающую благодать Святого Духа. Таким образом переходит святитель к таинству Священства или рукоположения главных чинов церковной иерархии, – первосвященников, священников и диаконов. Отличительное свойство первосвященнического чина поставляет он в способности и обязанности совершенствовать низшие чины; священнического – просвещать под начальством первосвященника; диаконского – очищать при руководстве священника. Эта постепенность обязанностей и достоинства чинов заметна и в их посвящении: первосвященник в это время преклоняет пред алтарем оба колена и на него притом возлагается книга св. Писания; священник хотя также преклоняет оба колена, но вместо книги на него возлагается уже рука первосвященника; диакон преклоняет только одно колено. Тем не менее все они свидетельствуют свою покорность Богу и Его закону; все запечатлеваются кроме того крестом в знак требуемого от них самоумерщвления и подражания Иисусу Христу; все принимают взаимное целование; как символ любви, которая должна одушевлять их общий союз; имена их провозглашаются во всеуслышание, чтобы всякой знал, что они приступают к священному служению не по своему произволу, но по определению Божию. – Что касается до низших чинов церковной иерархии; их св. Дионисий – разделяет также на три степени. Самая низшая степень – толпа грешников, очищаемых диаконами вне храма посредством предварительных наставлений; несколько выше степень тех мирян, которые допущены уже к таинствам и просвещаются поучениями священников; самую высшую степень составляют монахи (неимеющие священного сана), так как они стремятся к совершенству, невыносимому для мирян. На пути этого совершенствования они удостаиваются особенной заботливости первосвященника и торжественного пострижения пред алтарем. Во время пострижения монах не преклоняет колен, но стоит прямо: это, по толкованию св. отца, значит, что монах не берется нести никакой другой обязанности, кроме собственного совершенствования в уединении. Он дает новое отречение от мира и всего мирского: это значит, что ему запрещаются и такие удовольствия, которые не были-бы преступлением у мирян. Он получает крест – с тою мыслию, что решается на полное умерщвление страстей. Ему постригаются волосы, – чтобы он не заботился о внешних украшениях, а думал только о сокровенной в Боге красоте своей души. С него совлекается прежняя одежда и заменяется новою; потому-что он дает обет возвышаться от святости посредственной до святости более совершенной.

Остальные страницы книги посвящены рассуждению о тех обрядах, которыми Церковь напутствует своих чад при переходе их из временной жизни в вечную. Святитель осуждает тех, которые учили, что со смертью для нас оканчивается все, или по крайней-мере навсегда разрывается союз души с телом, или, – что души переселяются в другие тела, или наконец, – что умершим святым готовится еще и в этом мире какое-то плотское блаженство. Св. Церковь, отвергая подобные заблуждения, верит в бессмертие души и тела, и в небесные награды, ожидающие благочестиво живших и умерших; а потому и конец земного поприща их знаменует обрядами, исполненными священной радости и любви. Она приветствует усопших, как победителей, заслуживших венец нетления; дает телам их почетное место в храме; воссылает молитвы и благодарения Богу; увещевает всех предстоящих просить у Господа блаженной кончины и утешает их обетованиями Слова Божия; воспоминает прежде умерших святых и предстательствует о сопричислении к ним вновь скончавшегося и о прощении ему грехов; в заключение всего братия дают ему целование, а предстоятель возливает на него елей, и тело хоронится в приличном месте. Показывая основания и назидательность этих обрядов, св. Дионисий пространно опровергает те ложные мнения, будто молитвы о прощении грехов умершему и разрешение их предстоятелем не могут иметь никакой силы. Правда, говорит, Бог воздаст всякому по заслугам: но и Церковь предстательствует не за таких людей, которые жили нечестиво и умерли нераскаянно, – притом предстательствует под условием, если то угодно Богу; а разрешает грехи на основании слова Божия: если что разрешите на земле, будет разрешено на небесах (Матф. 16, 19). Здесь же опровергается в немногих словах и то нарекание, будто Церковь без разумных причин допускает к таинствам и детей, когда они еще не могут ничего понимать. Св. отец напоминает, что это делается не иначе, как под ответственностью взрослого человека.

 

III. Книга об именах Божиих – к Тимофею же. Это – самое обширное из творений св. Дионисия, разделенное на 13 глав: но оно и еще обширнее было-бы, если-бы святитель писал его, не имея пред собою книги наставника своего Иерофея, которую мы знаем только по отрывкам, приводимым здесь св. Дионисием, но в которой, по словам его, учение о Божестве излагалось с такою полнотою, что трудно было прибавить к тому еще что-нибудь. Ученику оставалось только упростить и разъяснить, сказанное учителем кратко и не для всякого удобопонятно. Тимофей много раз просил Дионисия взяться за этот труд, прислав ему и самую книгу Иерофея, как недоступную для обыкновенных умов. Рассматриваемое творение было следствием этой просьбы. Оно писано не рядом за книгами о небесной и церковной иерархиях, но после книги богословских наставлений, книги о душе, книги о праведном суде Божием, которых теперь уже не существует. Посему неудивительно, что оно вышло в свет уже во втором столетии, и что в нем приводятся слова из послания св. Игнатия Богоносца к Римлянам, явившегося в 107-м году по Рожд. Хр.

Три первые главы книги заняты предварительными рассуждениями – о том во-первых, откуда и в какой степени мы можем знать об именах или совершенствах Божиих; во-вторых, что не должно разделять эти совершенства по лицам Святой Троицы, точно так же, как и личные свойства не должно смешивать или сливать между собою; и в третьих, что человек всего более приближается к Богу и посвящается в познание совершенств Его молитвою. Так раскрывает это св. Дионисий. Бога, как Существо беспредельно высшее всех существ, знает только – сам Бог; мы можем знать о Нем отчасти и не больше того, сколько он благоволит открывать себя. Тщетно ум человеческий стал бы испытывать эту бездну и искать своих путей к неисследимым ее тайнам: напротив, только те люди и могут сколько-нибудь знать Божественную природу, которые, не полагаясь на силы своего ума, пользуются светом свыше-приходящей благодати, с совершенною преданностью, любови и благоговением к таинству. Таким образом слово Божие должно быть первым нашим руководством в богопознании; но не единственным: потому что есть много и других светов, сообразных с св. Писанием, которые передаются нам отцами нашими посредством сокровенного учения. – Бог превосходит всякое слово и всякое ведение; собственно Он не есть ни то, что мы называем существом, ни то, что представляем совершенством: посему и славословить Его мы могли-бы только отрицательно и, так сказать, безмолвно, если-бы в многообразных делах Провидения не отражались некоторые следы чего-то похожего на наши совершенства, если бы сам Бог, не допустивший Маное расспрашивать о Его чудном имени, не называл себя иногда и положительными именами, как то: сый, живот, свет, Господь и проч. В этом смысле Бог есть и безъименен и многоименен. – Все имена, в которых прославляется Он, как пресущественная благость, мудрость и т. п., или которыми отрицается в Нем все ограниченное и несовершенное, а равно и те, которые заимствуются от необыкновенных благодеяний Божиих, – все эти имена равно принадлежат каждому из трех лиц Божества. И это не значит смешивать лица Святой Троицы; потому-что у каждого из них есть собственные имена, а с тем вместе и особенные свойства – Отца, Сына и Святого Духа; Сыну Божию в частности приписывается воплощение. Таким образом, единство существа в Боге не исключает разности по лицам. Это поясняется некоторыми чувственными подобиями; именно – подобием света, когда он составляется из лучей нескольких светильников в одной комнате, также подобием оттисков одной и той же печати: впрочем, св. Дионисий оговаривается, что и такие подобия не соответствуют во всей точности изъясняемому предмету. – Для того, чтобы ум наш мог представлять себе Бога достойным образом и в возможно-лучшем свете, св. отец велит прибегать к молитве, не потому впрочем, чтобы мы молитвою приближали к себе Бога, – Он не может переходить с места на место, – но потому, что чистая и усердная молитва самих нас приближает к Богу. Так, если-бы на своде небесном прикреплена была цепь и спущена оттуда до земли, а мы, ухватившись за эту цепь, стали больше, и больше забирать ее в свои руки; то хотя, может быть, мы и вообразили-бы, что верхний конец ее приближаем к себе, но на деле только сами приближались-бы к нему. Или, если бы взошедши на судно, мы прикрепили к какой-нибудь скале канат с судна и тянули этот канат; то не скалу придвигали-бы к себе, а только сами-бы к ней придвигались. Или еще, если-бы кто с края судна стал упираться шестом в утесистый берег, то нимало не пошатнул бы с места утесов, но только себя отталкивал бы от них. – Здесь у места заметить, что эти сравнения, почти из слова-в слово, повторяет Климент Александрийский [34]; он раскрывает обширно и ту мысль св. Дионисия, что Бога нельзя назвать собственно или достойно Его величия никаким именем [35].

Посмотрим теперь, как рассуждает мудрый Ареопагит об употребительных именах Божиих. Сначала он говорит о верховной благости; – потому-что так мы часто называем Бога. Благость, по словам святителя, есть как бы сущность Божества; Бог благ по природе, и так сказать, необходимо благ. Подобно солнцу, Он разливает повсюду благо, уже потому самому, что существует; не имея в виду никакой собственно для Себя пользы или выгоды от благодеяний, благодетельствует всем существам по мере приемлемости каждого. По этой благости все небесные силы вызваны из ничтожества, продолжают свое бытие, наслаждаются жизнью неувядающею, избавлены от всякого повреждения и смерти, одарены обширным разумом, познают причины всех вещей и сообщают другим свои познания, имеют прочную опору и безопасное прибежище в беспрестанном стремлении к верховному благу, и, по возможности подражая ему, как в своем кругу составляют блаженный союз, так и в низших существах стараются возбудить желание тех же даров, которыми осыпаны сами. По этой-же благости существуют души земнородных с их разнообразными совершенствами, – животные неразумные, наслаждающиеся жизнью на суше, в воздухе и воде, – растения и все, что одарено бытием. Небеса, от того предела, где они начинаются, и до того, где оканчиваются, их состав, не увеличивающийся, ни уменьшающийся, неизменный, – безмолвное течение неизмеримых сфер, теряющихся в пространстве, их удивительная стройность, свет, красота, – неподвижные звезды, блуждающие кометы, и эти два великие светила, как говорит Писание, периодически появляющиеся на одних и тех же местах горизонта, и так правильно определяющие время с разнообразием весны, лета, осени, зимы, месяцев, дней, часов: – все это есть действие и свидетельство верховной благости. – Не довольствуясь общим обзором творений, святитель еще отдельно, и как бы для примера, рассматривает солнце в разных отношениях, и повсюду находит отражение той же благости всеобъемлющей, всему доступной, все привлекающей, всему дающей жизнь и порядок. – Бог также называется светом, – продолжает он; потому что сиянием своим озаряет всех духов небесных, прогоняет невежество и недоразумения от душ наших, возбуждает и поддерживает в них любовь к просвещению, открывает им истину и от понятий смешанных и чувственных постепенно возводит их к созерцанию простому, чистому, единичному. – Бог называется красотою и любовью; – и точно это есть любовь и красота, неотцветающая, неизменная, равно восхитительная во всех странах и для всякого взора: отсюда-то все существа заимствуют – каждое приличную себе красоту и блеск; отсюда во всем гармония и сочувствие, связь и единство, покой и движение, производительность и плодотворность. – При сем случае св. отец не одобряет тех, которые находят неприличным называть Бога любовью; это, говорит, люди, привязывающиеся к мертвой букве и непроникающие в дух слов, – как будто нельзя вместо: четыре, прямолинейная фигура, отечество сказать проще: дважды-два, фигура с прямыми линиями, родная земля; к тому же слово – любовь в хорошем, духовном смысле употребляется и в св. Писании; и божественный Игнатий сказал: «любовь моя распялась»! Священные писатели называют Бога даже ревнивым; потому-что Он преисполнен любви к своим созданиям и хочет быть любим безраздельно и бесконечно.

Затем следует глубокое и обширное исследование вопроса: откуда и как существует зло в мире, если Бог таков, каким Он описан выше? Главные мысли св. Дионисия об этом предмете можно изложить так: зло не могло произойти от всеблагого Бога; потому-что холод не может происходить от огня, или, как говорит Писание, не может дерево доброе приносить плоды худые. Зло и не существует, как что-либо самостоятельно: иначе оно разрушило-бы само себя; потому-что, как свойство добра – производить и сохранять, так свойство зла – разрушать. Если зло и бывает, то не иначе как в примеси к добру, которое одно обладает истинным бытием. Вот почему зло не имеет ни определенного вида, ни единства, ни прочности, но беспрестанно принимает разные формы и падает всегда ниже той цели, к которой порывается. Вот почему ни одно существо не стремится к злу иначе, как воображая его добром. Тем более сам Бог ничего не представляет Себе, как зло: в Его очах самое небытие имеет вид возможного добра. Итак зло не есть бытие; оно ниже даже небытия, а есть только случайное уклонение от истинного добра к мнимому. Если-бы зло имело самостоятельное бытие; тогда, во-первых, Бог не был бы независим и не мог бы наслаждаться вечным покоем, во-вторых, в мире повсюду царствовал бы непримиримый хаотический беспорядок: но нельзя допустить ни того, ни другого. Беспорядок есть, – но беспорядок частный, а не всеобщий, т. е. не решительное зло, но только несовершенное или поврежденное добро. Под этот взгляд подходят и самые демоны. И они не чужды добра – по природе: иначе они не были-бы творением верховного Добра, не могли-бы существовать, или – были-бы от начала и всецело, во всех отношениях, злы и не имели-бы возможности уклониться от добра. И они не всецело злы: потому-что одарены бытием, живут, мыслят, волнуются разными желаниями, которые нравятся им, как нечто доброе. Они только не хотят знать истинного добра, которое сохраняется в их природных способностях и к которому Бог предназначил им стремиться, – не хотят знать по произвольному ослеплению; так как они сами себя навсегда лишили истинного света. – Скажут: зачем же Провидение попустило и попускает им быть злыми? – Но Провидению не свойственно свободные существа удерживать насильственно в добре или влечь к добру против их воли: это значило-бы лишать их свободы, лучшего их украшения и преимущества пред животными бессловесными, – значило-бы искажать природу, которая создана совершенною. – Так же, и еще легче, можно убедиться, что решительного зла нет ни в людях, ни в животных неразумных, ни в целом составе мира, ни в телах, ни в материи, – вопреки мнению некоторых. – Все, что ни существует, даже то, что оказывается злом, имеет добро и началом своим и концом, к которому предназначено; – и Бог всегда был, есть и будет верховная благость, свет духовный, красота и любовь.

С тою же силою, хотя не так обширно, изъясняется далее, почему и в каком смысле называют Бога бытием, жизнью, мудрости, разумом, истиною, могуществом, правдою, спасением, искуплением, великим и малым, и одинаковым, и различным, подобным и неподобным, покоем и движением, равным, Владыкою, ветхим денми, вечным, миром, самобытным, самомудрым и т. под., Святым святых, Царем царствующих, Господом господствующих, Богом богов, совершенным и Единым. И после того святитель, не продолжая изъяснять другие имена Божии, кроме исчисленных, сказал в заключении: «если что-нибудь подобное осталось у нас необъясненным; пусть предположат, что мы и то стали-бы изъяснять так же», т. е. в том же духе и тем же способом.

 

Iv. Книга о таинственном богословии. – Еще творение, посвященное тому же Тимофею; но самое краткое. Оно состоит из пяти небольших глав. Предметом его служит то боговедение, которое, признавая не вполне достойными Бога самые высокие славословия положительные, восходит к Нему чрез отрицание всех понятий и слов человеческих, и созерцает непостижимого в молчании, таинственно поучающем, и во мраке, преисполненном неземного света. В этом предмете заключается и причина краткости таинственного Богословия, как изъясняет сам св. Дионисий. Упомянув о своем символическом Богословии (утраченном), он говорит: «в этом символическом Богословии речь моя, нисходя от самого высшего к низшему, по мере нисхождения, соответственно расширялась; а теперь, восходя от низших вещей к высочайшему, по мере восхождения сокращается и наконец делается совершенно безгласною, теряясь в неизглаголанном»… Таким образом св. отец произносит только несколько отрицаний о Боге, начиная с того, что Он не есть что-либо вещественное и доходя до той мысли, что о Нем даже нельзя решительно ничего ни отрицать, ни утверждать вполне достойно Его величия. С тем вместе оканчивается и самая книга; – высокое боговедение, открывавшееся тайнозрителю в молчании и священном мраке, осталось тайною святой души.

 

v. Письма. Из десяти писем, сохранившихся нам от Дионисия Ареопагита, четыре надписаны к ферапевту или монаху Каию. Мы узнаем из первого, как должно понимать тот таинственный мрак, в котором созерцается Непостижимый, – т. е. как превосходство, а не как лишение знания. Во-втором святитель показывает, что можно представлять Непостижимого и выше названия Божества, если под ним будем разуметь не самое верховное Существо, но только тот дар Его, которым обожаются Ангелы и святые. Третье письмо заключает в себе изъяснение слова – внезапно, употребленного пророком Малахиею о пришествии Мессии, который, действительно, явился в мир внезапно, быв дотоле сокровен, и по плоти остался сокровенным, как Бог. В четвертом говорится о пресущественном соединении двух естеств во Христе, – от чего Он, и как человек, выше человеков. Пятое – писано к диакону Дорофею: тут св. Дионисий подтверждает свою мысль о таинственном мраке и непостижимости Божией, как самом возвышенном представлении, изречениями Псалмопевца и Апостола Павла (Псал. 138, 6; Флп. 4, 1). В шестом – священнику Сосипатру преподается мудрый урок, что истинное торжество богослова состоит не в опровержении мнения противников, но в подтверждении своей истины такими доказательствами, которых нельзя было-бы опровергнуть. Гораздо обширнее других писем седьмое – к священноначальнику Поликарпу, или против софиста Аполофана, бывшего некогда другом Дионисия, восьмое – к монаху Демофилу, и девятое – к священноначальнику Титу. Аполофан, разорвав дружественный союз с Ареопагитом, по случаю обращения его в христианскую веру, смеялся над ним, как над человеком, который променял греческую мудрость на суеверие. Святой отец просит Поликарпа передать софисту, что, если он вникнет в дело, истинная мудрость окажется не на стороне греческих баснописцев и философов, но на стороне Христианства, – припомнить ему то чудесное затмение солнца, которое во время распятия Христова оба они наблюдали с благоговением, – и подобными тому убеждениями привести неверующего к спасительной вере. Монах Демофил имел дерзость оскорбить в храме священника – за то, что, по снисхождению его, допущен был один отъявленный грешник к покаянию, во святилище. Св. Дионисий, узнав об этом происшествии из письма самого Демофила, который думал похвалиться своею ревностью, сильно и трогательно обличает такую ревность не по разуму. Кроме примеров кротости, открывающихся нам в жизни Моисея и других патриархов, а особенно в жизни Иисуса Христа, святитель напоминает Демофилу долг всякого простого монаха оказывать почтение священникам, каковы бы они ни были, и рассказывает, что однажды некто Карп на острове Крите по такой же неумеренной ревности вопиял на небо о скорейшей погибели грешников, но ему явился в видении Христос Спаситель и сказал: «порази лучше Меня; Я и снова готов пострадать за людей». Тит просил у св. Дионисия изъяснения некоторых символов, употребляемых в Писании, именно: что такое дом Премудрости, что ее чаша, ее пища и питие? Но так как о символах подробно рассуждал св. отец, в своем символическом Богословии; то он посылает Титу эту книгу, присовокупляя в письме только дополнительные замечания – о том, для чего употребляются символы, и – что их всегда надобно понимать духовно и богоприлично: например, под домом и чашей Премудрости должно разуметь Промысл Божий, который всем существам доставляет прибежище и покой, оставаясь сам неподвижным, как дом, открытым и безначальным, как круглая чаша; под твердою пищею – высшее нравственное совершенство, под жидкою – обилие того учения, которое посредством частных истин возводит питающихся ими к простому и нераздельному познанию Божества. Последнее письмо послано было к Евангелисту Иоанну Богослову, когда Он заключен был на острове Патмосе: Ареопагит утешает святого узника предсказанием скорого освобождения и хвалит его, как образец совершенства не только для современников, но и для будущих поколений.

На все эти творения св. Максим Исповедник писал свои схолии, а Пахимер – парафразы, которые много облегчают чтение текста св. Дионисия. Те и другие обыкновенно печатаются подряд с текстом. В издании Валтасара Кордерия (Антверпен, 1834 г.), которое признается лучшим, помещены кроме того обширные и учения примечания самого издателя. Из новейших переводов Дионисиевых творений вполне заслуживает одобрения, по ясности и благонамеренности, французский перевод аббата Дарбуа (Darboy), Paris, 1845.