Послание святого Апостола Павла к Римлянам истолкованное святителем Феофаном
(Главы 3,31-7,6)
ВЕРОУЧИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ. О СПАСЕНИИ В ГОСПОДЕ ИИСУСЕ ХРИСТЕ (1,18 — 11,36) (продолжение)
2) Апостол убеждает, привлекает и склоняет к вере в Господа Иисуса Христа (3, 31 — 5, 21)
а) Примером Авраама (3, 31 — 4, 25)
б) Сокровищами веры (5, 1 — 11)
в) Значением домостроительства Христова в истории человечества (5, 12 — 21)
3) Вера в Господа налагает на верующих обязательство — быть святыми (6, 1 — 7, 6)
а) Апостол узаконяет сие обязательство (6, 1 — 10)
б) Как устоять и чем проявлять святость (6, 11-14)
в) Побуждения к тому (6, 15 — 23)
г) Не примешивать иудейства (7, 1 — 6)
2) АПОСТОЛ УБЕЖДАЕТ, ПРИВЛЕКАЕТ И СКЛОНЯЕТ К ВЕРЕ В ГОСПОДА ИИСУСА ХРИСТА (3, 31-5, 21)
Объяснено, что спасение только в вере в Господа Иисуса Христа, и показано, что, тогда как и язычникам, и иудеям оставалось только ожидать кары гнева Божия, Бог по благости Своей явил особый путь ко спасению в вере, омывающей грехи и привлекающей освятительную благодать, и что таким образом теперь всё от веры: Бог оправдывает и обрезание от веры, и необрезание верою. Доказав это, Апостол приступает к тому, чтоб убедить в ней и склонить к принятию ее. Первый источник убеждения дает ему: а) пример Авраама в совокупности с свидетельством Давида (см.: 3, 31 — 4, 25); второй подают: б) сокровища веры (см.: 5, 1 — 11); третий: в) представление значения домостроительства Христова в истории человечества (см.: 5, 12 — 21).
а) Примером Авраама (3, 31 — 4, 25)
Пример Авраама рассматривает Апостол всесторонне, но преимущественно налегает на ту сторону его жизни, где действовала вера; а свидетельство Давида кратко вводит в свое рассуждение об Аврааме. Но на переходе к сему рассмотрению ставит он вероятное, вследствие предыдущих рассуждений, у иудеев недоумение: итак, ты разоряешь закон? Рассеявая это недоумение, Апостол отвечает: нет, не разоряю, но утверждаю. Я здесь излагаю словом то, что праотец наш Авраам показал делом.
Глава, 3 стих 31. Закон ли убо разоряем верою? Да не будет: но закон утверждаем.
Словом: закон — здесь названо все ветхозаветное Писание, а не одни законоположительные Книги пророка Моисея, предварением коих служит написанное в книге Бытия, а разъяснением — все написанное после Моисеевых Книг. Все ветхозаветное учреждение, изображенное в сих Книгах, представляет Апостол под видом здания и спрашивает: разоряю ли я это здание закона тем, что учу вере? — Закон ли убо разоряем верою? Вопрос сей и сам по себе, и тем паче с ответом: да не будет, — совершенно неожиданный. Ибо вся непосредственно предшествующая речь (см.: 3, 20 — 30) отнимает у закона всю силу и объявляет его ненужным уже. Как же говорит: не разоряем, и еще так решительно: да не будет, — и притом с таким противоположным утверждением: но закон утверждаем?
И однако ж, это совершенно истинно. Апостол здесь не разъясняет этого подробно, предоставляя нам самим делать объяснительные на это наведения. Закон имел две стороны: внешнюю, — все видимые учреждения, и внутреннюю, — то, к чему он руководил, что предуказывал и что обетовал в будущем. Это последнее составляло душу его, а то — тело. Внешнее закона точно разорено, а внутреннее высвобождено из-под внешнего, приведено въявь и поставлено пред очами всех — пришествием Господа, благовестием и верою в Него. Отвлекая мысль от того разоренного и останавливая внимание на сем явленном и поставленном пред очи всех, Апостол и мог сказать: не разоряем, но утверждаем. Тут то же произошло, что бывает, когда прорастает посеянное семя. На вид оно портится и раскисает, — то же, что разоряется; а между тем живая скрытая в нем сила, получив свободу, чрез это самое дает сначала стебль, потом колос, а далее и зерно. Смотря на раскисшее зерно, всякий сказал бы: что же это, — природа разрушает семя? И по видимости так будто есть; по существу же дела надо сказать: нет, не разрушает, а созидает.
Вот частные положения, вытекающие из сего общего! Учреждения подзаконные прообразовали Христа Господа со всем делом спасения, Им совершенным, а пророчества пред описывали все это. Когда пришел Господь и, устроив спасение, всех призывать стал к вере чрез Апостольское благовестие; то вера, таким образом получившая господство, исполняла то, что составляло содержание закона, или закон утверждала. Второе, — закон дан для того, чтоб его исполняли и, исполняя, соделывались праведными. Но как он не давал сил, то, по немощи нашей, оставался неисполняемым, и цель его не достигалась. Только и плода от него было, что познание греха; но чрез это обременялась лишь совесть и разгоралось желание лучшего устроения пути к праведности. И вот вера пришла, как дождь на землю жаждущую. Она омывает грехи в крови Христовой и в благодати дает силу всякому стать святым и непорочным. Вера, следовательно, дает то, что имел в виду закон, но что не было достигаемо при одном его руководстве, и таким образом она закон утверждает, — ставит его в свой чин.
Так рассуждают все наши толковники. Блаженный Феодорит пишет: «издавна и закон, и Пророки предвозвещали о вере. Посему, приемля веру, утверждаем закон». Амвросиаст дополняет сие, приводя слова Господа: «и Сам Господь сказал: не приидох разорити закон или пророки, но исполнити (ср.: Мф. 5, 17)». Полнее изъясняет все святой Златоуст: «доказывает здесь святой Павел, что вера не только не вредит закону, но и помогает ему, равно как и закон пролагает путь вере. Как закон, предваряя веру, о ней свидетельствовал, — ибо Павел называет ее свидетельствуемою от закона и Пророков; так вера восстановила изнемогающий закон. Как же восстановила, спросишь? Смотри, какая была цель закона, к чему клонились все его действия? К тому, чтобы сделать человека праведным. Закон же не мог достигнуть сего: вcu бо, сказано, согрешиша. Когда же явилась вера, она успела в том. Итак, вера восстановила желание закона и привела в исполнение то, для чего он трудился. Посему вера не уничтожила, а завершила закон. Как иудеев всего более смущало то, что вера казалась противоборствующею закону, то Апостол, даже более, нежели сколько мог желать иудей, доказывает, что она не только не противоборствует, но еще способствует и содействует закону; а о сем-то и желали особенно слышать иудеи».
Итак, вера спасает не тем одним, что омывает грехи кающихся кровию Христовой, но тем особенно, что, благодать привлекая, дает силу исполнить закон. Неотложное условие спасения — исполнение закона. К сему направлена вся новозаветная экономия (домостроительство). Приняв благодатные средства, — стань и пребудь чист и непорочен, — и спасешься, ибо в Царствие Божие не войдет ничто нечистое. Дверь в него — чистота, не вменяемая, а существенная, чистота, чрез все естество человека проходящая и тело и душу проникающая и характеризующая.
Глава 4, стих 1. Что убо речем Авраама отца нашего обрести по плоти?
Выраженную пред сим мысль о неразорении закона верою святой Павел объясняет и подтверждает самым же законом, или ветхозаветными Писаниями. Не разоряем, говорит, закон верою, а утверждаем, ибо посмотри, какие примеры и какие свидетельства представляет закон, или Писания подзаконные? Вот тебе пример Авраама, вот тебе свидетельство Давида (см.: 4, 6 — 9)! Тот и другое всю силу в оправдании приписывают вере. Следовательно, мы не идем против закона, а утверждаем то же, что и он свидетельствует.
Что убо речем? — Что, скажем, например, отец наш Авраам обрел по плоти? «Достаточно доказав, что для всех нужна вера, подтверждает это еще примером Авраама, пользовавшегося у иудеев большим уважением, и говорит, что и он, совершивший много великого, оправдался не делами, но верою» (блаженный Феофилакт). Спрашивает Апостол, но вопрос уже доказывает его мысль: ибо содержит в себе и ответ: «силу веры доказывает в настоящем месте Апостол, излагая довод свой в вопросах, как всегда обык делать для ясности и по уверенности в истине слов своих. Так поступал он выше, говоря: кое убо преимущество Иудея? — и: что убо? Преимеем ли? — и еще: где убо похвала? Отгнася. — Так и здесь говорит: что убо речем и прочее» (святой Златоуст). — Вопрос этот наводил на всю историю праотца Авраама, как взят он от дома своего, от рода своего и из земли своей, как пошел и пришел в землю неведомую в начале, каким здесь подвергался испытаниям и как после всего получил обетование о неисчетном потомстве и о Потомке, от Которого изойдет благословение на все народы. Прошедший мыслию всю эту историю не мог не видеть, что и как обрел праотец Авраам.
Слово: по плоти — святой Златоуст, Экумений, Геннадий и Фотий у Экумения, Феофилакт соединяют с отцем: отец наш по плоти. — Это сочетание всю мысль останавливает на Аврааме, говоря как бы: смотри, что, сколько и как обрел родоначальник наш Авраам? Подражай же ему. «Оказывает Апостол Аврааму особенное уважение, называя его праотцем, дабы обязать тем иудеев во всем повиноваться ему» (святой Златоуст) , — «дабы обязать их этим во всем подражать ему» (блаженный Феофилакт). Восходит Апостол к тому времени, когда весь человеческий род стоял еще на одной линии: закона писанного не было, и путь к оправданию открыт был для всех один. В лице Авраама сосредоточивается и иудейство, и внеиудейство, имевшие образоваться в будущем. Указывая на него, Апостол хочет «к родству с ним открыть путь и язычникам» (святой Златоуст), а вместе и иудеям внушить, можно ли ограничиваться одним происхождением от Авраама по плоти, когда в лице его это происхождение не имело никакого значения?
Блаженный Феодорит слово: по плоти — сочетавает с обрести: что отец наш Авраам обрел по плоти? Под плотию можно разуметь естество человеческое или дела, во плоти и плотию совершаемые, обрезание, например, жертвы и прочее. Будет мысль: что Авраам, отец наш, обрел естественными силами своими? или: обрел ли что праотец наш делами, по чиноположению подзаконному совершаемыми видимо во плоти и плотию? Ни на то, ни на другое ответить утвердительно нельзя. На первое — потому, что у Авраама все было по благоволению Божию, а не по его заслугам; на второе — потому, что никакого такого чиноположения еще не существовало и обрезание у него служило печатию отличий, дарованных ему прежде обрезания.
И на такую еще мысль наводят слова Апостола. — Иудей, рождаясь на свет, что встречал? Народ Божий избранный, к коему принадлежал по рождению, а чрез восемь дней обрезание получая, соделывался наследником и всех преимуществ Израиля. Ничего такого, родясь на свет, не встретил Авраам; а между тем как возвеличен — и как взыскан милостями Божиими? Следовательно, есть путь к благоволению Божию, помимо дел закона. Посмотрись же, что это такое? — чтоб не сделать ошибки, слишком много приписывая важности сим преимуществам?
Стих 2. Аще бо Авраам от дел оправдася, имать похвалу, но не у Бога.
Прежний вопрос внушал: смотри на примере Авраама. Слушавший прошел мыслию всю жизнь Авраама. Апостол теперь говорит как бы ему: ну, что видишь? Чем он отличился? Чем заслужил такую милость, что Сам Бог объявил его праведным и всегда оказывал великое к нему благоволение? Делами ли? Нет. Были и у него дела славные, святые и праведные. Смотри, как сделал он раздел с Лотом, как защитил обиженные города и ничем за то не хотел воспользоваться, как принимал всякого странника, как смиренно уступал всем, хотевшим обижать его. Но если б только и было у него, что такие дела, то, несмотря на великую цену этих дел, он был бы только людьми прославлен, яко праведный; а Бог и не воззрел бы на него, потому что при всех таких делах возможно быть чуждым Бога, не к Богу быть обращену сердцем, не для Него жить и не Ему единственно угождать. Бог же всегда смотрит на сердце и так относится к человеку, как человек лежит к нему сердцем. Итак, если Бог так благоволил к Аврааму, то надобно полагать, что это не за одни дела, а больше за устроение его сердца. А в сердце у него что было? В сердце его жила безграничная вера.
Стих 3. Что бо Писание глаголет? Верова же Авраам Богови, и вменися ему в правду.
Не потому он признан от Бога праведным, что то и другое сделал, а потому, что веровал Богу. Вера сия, проникая дела его, делала их угодными Богу; да она сама и рождала дела. Ибо смотри. — Повелевает ему Бог оставить дом отца, род свой и страну свою и идти в землю, которую покажет ему. Он верует и идет, не зная куда. Вера движет его и путь его углаждает. Пришел в землю обетованную. Бог говорит ему: эту землю дам тебе и семени твоему, которое будет многочисленно. Он верует и ждет. Проходят годы, детей нет, а он все верует. Вот уже старость бездетная, а он все верует, что от него будет потомство. И сия вера увенчалась наконец событием. Дал Бог сына — опору надежды на потомство. Но только что он вырос, как Бог повелевает его принесть Себе в жертву. Верует Авраам, что так должно, и идет принесть в жертву единородного своего, не теряя, однако ж, уверенности, что, несмотря на то, все же будет у него многочисленное потомство. Так у Авраама всё вера и вера. Вера рождала и оживляла дела, сообщая и им, и ему, действующему, особую цену пред лицем Бога.
Святой Златоуст говорит: «нимало не странно оправдываться верою тому, кто не имеет дел; но украшенному заслугами стать праведным не по заслугам, а по вере — сие было удивительно и особенно обнаруживало силу веры. Апостол вводит здесь в состязание веру и дела, предметом же их спора поставляет Авраама. Аще, говорит, Авраам от дел оправдаем, имать похвалу, но не у Бога. Две есть похвалы: одна за дела, другая за веру. Апостол утверждает, что за веру можно иметь большую похвалу. И спасение чрез веру гораздо в большей мере имеет все то, чем могло хвалиться и обнадеживать себя спасение посредством дел. Хвалящийся делами будет выставлять собственные труды; а кто вменяет себе в честь, что верует в Бога, тот выставляет гораздо лучший предлог к похвале; потому что славит и величает Господа. По вере в Бога признав истинным то, чего не открыла природа видимых вещей, он доказал тем искреннюю любовь к Богу и торжественно провозвестил силу Его; а сие означает самое благородное сердце, любомудрый образ мыслей и высокий ум. Не красть, не убивать есть дело самое обыкновенное; но поверить, что Бог силен совершить невозможное, на сие требуется великий дух, крепко приверженный к Богу, — это служит знаком истинной любви. Хотя исполняющий заповеди чествует тем Бога; но гораздо более чествует тот, кто умудряется верою. Первый покорен Богу, а последний приобрел о Боге надлежащее понятие, прославил и почтил Его более, нежели сколько можно почтить делами. Первая похвала принадлежит самому подвижнику (труждающемуся в делах); а последняя прославляет Бога и всецело Ему принадлежит. Верующий хвалится высоким своим представлением о Боге, и это составляет его славу. Посему сказано, что он имеет похвалу пред Богом; впрочем, не по сей одной, но и по другой причине. Верный хвалится не тем одним, что искренно возлюбил одного Бога, но и тем еще, что удостоился от Него великой чести и любви. Как он возлюбил Бога, имея о Нем высокое понятие, что показывает любовь; так и Бог возлюбил его и, когда человек был тысячекратно виновен пред Богом, не только освободил его от наказания, но даже соделал праведным. Посему верующий имеет причину хвалиться, как удостоившийся великой любви».
Стихи 4 — 5. Делающему же мзда не вменяется по благодати, но по долгу. А не делающему, верующему же во Оправдающаго нечестива, вменяется вера его в правду.
После слов: верова Авраам, и вменися ему в правду — можно бы прямо говорить, что говорится в стихе 10: како вменися ему? Но как это главный пункт его учения, то он долее останавливается на нем и желает углубить его во внимании нашем. Он говорит как бы: сами посудите, — коль скоро сказано: верова, и вменися, — значит, вся сила в вере, а не в делах. Если б было иначе, не было бы так сказано. Если б вся сила была в делах, то и сказано было бы: то и то сделал Авраам, а не: верова. И затем не сказано было бы: вменися, — разумеется, по милости, но: воздано, — разумеется, по правде. Ибо делающему не вменяется по милости, а воздается по долгу, — отдается по правде мзда, какую заслужил. Делающему мзда не вменяется по благодати, — то есть о том, что ему воздается, не говорится, что оно присуждено ему по благодати, а говорится, что это ему есть мзда, и дается она не по благодати, а: по долгу, — потому что того требует правда. Если об Аврааме не сказано так, то значит, что у него не дела заправляли всем. Если сказано: верова, и вменися, — значит, тут главное — вера. Сказать: вменяется вера в правду — можно только тому, кто не делает, а верует во Оправдающаго нечестива. Следовательно, тут вся сила в вере.
Этим вполне определяется смысл настоящих текстов; но для полноты понимания их надо поточнее определить, что значит у Апостола делающий и верующий, — делание и вера. Что же суть делание и вера? Хотя Апостол делающему противополагает неделающего, а неделающего считает однозначительным с верующим; но по всему ходу речи видно, что у него верующий не означает ничего не делающего, но такого, который не только верует, но живет в духе веры. Ибо ниже (см.: 4, 11 — 12), указав, что Авраам стал ради веры отцом и необрезанных, и обрезанных, прилагает объяснение, что под последними он разумеет не сущих только от обрезания, но и ходящих в стопах веры. Ходить в стопах веры — значит: жить в духе веры. Верою, следовательно, означается не одно мысленное признание чего-либо истинным, но паче характеристика жизни. По противоположности теперь и под деланием надлежит разуметь не одни дела, но паче характеристику дел, дух делания, или дух деятельной жизни. Выходит, что у Апостола здесь противополагается один дух жизни другому.
Что же это за духи?
Возьмем опять слово: верующий, — какие черты приписывает ему здесь Апостол? Он говорит: верующему во Оправдающаго, επί τον δικαιοΰντα. Веровать с επί — значит: утверждаться на ком верою, с непоколебимою уверенностию полагаться на кого, силою веры в кого преисполняться таким же чувством безопасности, каким исполнен тот, кто стоит на гранитном утесе, среди бушующих вокруг него волн. Верующий посему будет тот, кто все должное делает, но уверенность в спасении и оправдании основывает не на делах, а на вере в Бога; верует, что Тот, Кому он служит всею душою и всем сердцем, по благости Своей не допустит его погибнуть, — спасет и оправдает. — Делающий после сего определится противоположением его верующему. Это будет тот, кто хотя и верует, что есть Бог, Творец, Промыслитель и Воздаятель, благоволящий к служащим Ему; но опору уверенности во спасении и оправдании имеет не в благости и силе Бога, спасающего и оправдывающего служащих Ему, а в делах, какие он успевает сделать, служа Богу. — Здесь указываются только главные характеристические черты духа верующего и делающего. Вера в первом не без дел, и дела во втором не без веры; различие их в том, на чем они опираются упованием спасения. Вера — на вере, не нерадя о делах, и делание — на делах, не оставляя веры.
Таковы они по существу; но на опыте они могут являться с разными оттенками. Иной верующий до того может уклониться на сторону веры, что совсем пренебрежет дела; тогда останется вера без дел. Равно иной делающий может до того втянуться в дела, что забудет веру и ни во что ее вменит; останутся дела без веры в Бога. Это крайности в проявлениях верующего и делающего духа: вера с делами и дела с верою на одной стороне; вера без дел и дела без веры — на другой. Между ними тот и другой дух проявляется в разных видах, зависящих от степени приложения дел к вере и веры к делам. Нормальный дух: вера при неослабном делании с опорою на вере. Все другие проявления жизни суть уклонения от сей нормы и должны быть отвергаемы. Неослабное делание при вере с опорою на делах могло бы иметь место, если б возможно было переделать все достодолжное. Но как этого нельзя, то, при всей благовидности, сей дух чужд истины и вводит в прелесть губящую, подставляя под главную часть здания гнилую опору.
Итак, норма: вера при неослабном делании с опорою на вере. Что вера здесь не одна, а с делами или с твердою решимостию на дела, это дают разуметь и слова: верующему во Оправдающаго нечестива. Нечестие обнимает все нарушения должных отношений к Богу и всякой воли Его, — следовательно, и неверие. Потому нечестие исключает веру. Но следовательно, и наоборот — вера исключает нечестие. Верующий перестает быть нечестивым. Итак, когда святой Апостол говорит о верующем во Оправдающаго нечестива, — не другого, а этого самого верующего, — то дает разуметь, что сей верующий перестал быть нечестивым вместе с тем, как уверовал. Кого же именно разумеет здесь Апостол? Того, кто нечествовал, но, приняв веру, отвратился от нечестия и положил всегда уже после сего благочествовать. Такого обратившегося Бог принимает с милостивыми Отеческими объятиями, как в притче о блудном изображается; ради веры его забывает прежнее его нечестие и эту веру принимает вместо всех дел праведных, какие следовало ему являть во все время своего нечестия: вера одна в сей момент заменяет всякую правду. Итак, вера пресекает все прошедшее нечестие и покрывает его, делает его как бы не сущим и чрез это привлекает вменение правды. Но если она пресекает нечестие, то, значит, верующий, по существу веры, с момента приятия веры перестает нечествовать и начинает благочествовать, то есть он становится правым в сердце. — Предполагает ли, однако ж, сие совершенную безгрешность? Нет; ибо есть ин закон во удех, увлекающий к тому, чего и не хотим. Как же быть с этим вторжением неправды в область правды? И она покрывается тою же верою, какою покрывается все нечестие до момента веры, ради покаяния и присущего в сердце постоянного желания правды и нежелания неправды. — Следовательно, если есть пред лицем Божиим праведные, то это суть одни верующие, которым Бог ради веры вменяет праведность, когда вместе с верою присуще в сердце отвержение всякого нечестия и неправды и желание всякой правды.
Такую силу, однако ж, являет вера не по существу своему, а по благости Бога, благоволящего сочетавать такие действия с верою. Это прямое дело благодати, а не должное воздаяние. Делу дается воздаяние, как плата, и дается в меру дела. Сделал на рубль, возьми рубль. А вере, хотя она сама есть возвышенный акт духа, дается не воздаяние за это дело, а оказывается милующая милость. Против дел стоит мзда и воздаяние по долгу, а против веры — помилование и вменение правды по благодати. Почему так? По духу делающего и верующего. Делающий хотя и верует, но опирается весь на делах. Почему за дела и воздается ему: возьми, что искал и что хотел заслужить, что заслужил и в какой мере заслужил. Верующий же хотя и неослабно делает, но не опирается на делах, а на одной милости; ему и дается не по мере дел, а по мере милости. Делам никакого значения он не приписывает, нет их у него ни в памяти, ни в надеждах. Он весь опирается на милость Того, в Кого верует, минует правду Божию и вселяется в область милости Божией. Милость же Божия есть сокровищница дарований по единой милости, и как она беспредельна, то и дает без всяких пределов, не поколику кто заслужил, а поколику кто вместить может. Так вере отвечает дарование по благодати без всякого соображения с делами. Не потому так, что в ней нет дел, ибо вера без дел не вера, но потому, что вера не опирается на дела, несмотря на то, что богата ими.
Подумать можно: что же это, или неправда у Бога? Один потеет над делами и получает только в меру дел, а другой поверовал только и получает без меры? Но уверовать искренно нельзя без готовности на все дела, и веровать или хранить веру нельзя без неослабного делания в духе веры. Вера завершает — восполняет дела; почему есть выше их, есть совершеннейший акт духа. Если же она выше, то справедливо и получает больше. — «Делающий, пишет блаженный Феофилакт, получает мзду, как даваемую ему за труд по долгу, а верующий хотя не делает (не опирается на делах), однако представляет с своей стороны веру — вещь весьма значительную; потому что убедиться в том, что Бог и живущего в нечестии может не только освободить от наказания, но и сделать праведным, есть дело высокой цены». Итак, верующего нельзя считать неделающим по одной значительности и высоте акта веры. Святой Златоуст говорит: «верующему не вменялось бы, если б ничего не было сделано и с его стороны. — И верующий имеет должником Бога, и долг сей не маловажен, но значителен и высокой цены».
Стих 6. Якоже и Давид глаголет блаженство человека, емуже вменяет Бог правду, без дел закона.
Глаголет блаженство — говорит, что блажен тот человек, или называет блаженным того человека, которому вменяет Бог правду, которого признает праведным и принимает в качестве праведного; без дел закона, — несмотря на то, что он не имеет и не представляет дел правды, и не только не имеет таких дел, а напротив, имеет дела, противоположные тому, — грехи и беззакония, как показывают самые слова, приводимые от лица святого пророка Давида. Такова мысль; связываются же сии слова чрез: якоже — с непосредственно предыдущим, а чрез это со всею речью: мыслим убо верою оправдатися человеку, без дел закона — и стоят в параллели с примером Авраама, как новое доказательство той истины. «Доказав сказанное примером Авраама, Апостол обращается к Давиду, который подтверждает ту же мысль. Итак, что говорит Давид? Кого называет блаженным? Того ли, кто хвалится делами, или того, кто удостоился благодати и получил прощение грехов и дар? — И Давид оправдившегося чрез веру называет блаженным, говоря» (святой Златоуст):
Стихи 7 — 8. Блажени, ихже отпустишася беззакония, и ихже прикрышася греси. Блажен муж, емуже не вменит Господь греха (ср.: Пс. 31, 1,2).
Пример праведного Авраама на ту особенно мысль упирает, что оправдание совершается чрез веру, а свидетельство святого Давида — на ту, что оно дается без дел закона. Святой Пророк представляет грешника, приемлемого в милость Божию, оправдываемого и сподобляемого блаженства. Блаженством означается то светлое состояние, которого ищет всяк человек, последняя цель, верховное благо. Оно бывает от близости Божией, или от сближения с Богом, когда Бог приемлет кого в милость Свою и объемлет Своим благоволением, так что сия милость и сие благоволение ощущается и сердцем того, кто приемлется. Пресекает такое сближение и препятствует ему грех, и, пока он есть в ком и на ком, невозможно состояться такому сближению. Все дело, значит, в том, чтоб загладить и устранить грех. А это как делается? Сокрушенным покаянием с обетом не грешить, но не иначе как под условием веры во Оправдающаго. В чьей душе все сие произойдет, тому Бог милостиво прощает все грехи, принимает его в Свое благоволение, сближается с ним и дает ему носить ощущение сего сближения. Чрез это вводится он в состояние блаженных, ублажаемых Пророком.
Но скажет иной: у Пророка говорится только о прощении и прикрытии грехов; но ни о вере, ни о покаянии, ни об обете не грешить нет ни слова. — Надо определять мысль Пророка в приводимых словах по связи их с последующим у него и мысль Апостола, при приведении сих слов, по связи их со всею речью Апостола. Прямо слова сии говорят о том, что Бог дает грешнику: отпущает беззакония, прощает грехи, не вменяет их. Но разве Бог может явить такую милость тому, кто не отвратился от грехов, не возненавидел их, не возболезновал о них, а напротив, погружен в грех и помышлениями, и чувствами, и желаниями? Нет; прощает грехи тому, кто изверг их из сердца сокрушением и отвращением от них. У Пророка и говорится о сем тут же: ниже есть во устех его лесть. Тому Бог прощает грехи и не вменяет их, у кого нет льсти во устах. Как же совмещаются в одном и том же лице грехи и отсутствие льсти? Так, что он, сознавая свои грехи, изъявляет пред Богом раскаяние в них, не прикрывая их, и искреннее питает желание не падать более в них. Лесть, δόλος, — есть грехолюбивое настроение сердца с желанием прикрывать его не только пред людьми, но и пред Богом. Когда нет его в сердце, надо полагать, есть противоположное тому искреннее добролюбие с отвержением прошедшего грехолюбия и сокрушением о том.
Так в словах Пророка, говорящих только о прощении, естественно доразумевается мысль и о покаянии с искренним нежеланием греха. А вера во Оправдающаго где? А вера во Оправдающаго в течении речи святого Апостола, которая идет все о вере, а наипаче — в предшествующих словах, прямо выражающих сию истину. — Апостол внушает: праведными праведники являются пред Богом не ради дел, хотя они есть, а ради веры, как показывает пример величайшего из праведников, Авраама. А о грешниках и говорить нечего. Какие дела могут они представить, когда все грешили? Нечего им представить, кроме сокрушения и нежелания греха, с верою в беспредельную милость Оправдывающего. Итак, не приходи никто пред Бога, опираясь на дела. Иди с одною верою, и получишь оправдание.
Но как же это? Апостол словами пророка Давида хотел доказать, что вера вменяется в правду, а приводит такое место, которое говорит только об отпущении беззаконий и невменении греха? Как будто «свидетельство не идет к делу» (святой Златоуст). — Это недоумение устраняется уже предыдущим объяснением, что коль скоро кому прощаются беззакония и не вменяется грех, то в этом милуемом должно предполагать присущими и все условия прощения, — нежелание более грешить и вера в Оправдывающего. С другой стороны, так как два есть состояния: одно — праведности и благоволения Божия, другое — грешности и неблаговоления Божия; то очевидно, что, когда не вменяется кому грех, значит, он не считается уже грешником, состоящим под гневом, а принимается в благоволение в качестве праведного. Невменение потому греха стоит на одной линии со вменением правды, или то и другое совершается в один акт милости милующего и оправдывающего Бога. Но главное, надо поиметь во внимании цель Апостола. Цель у него не ветхозаветное устроение разъяснять, а выяснять из ветхозаветного новозаветное. Когда, проповедуя благовестие Евангелия, Апостолы начали принимать в общение Божие и язычников, иудеи укоряли их: у вас только всё вера да вера и никаких дел закона; вы и язычников грешных стали принимать, тогда как к ним и прикасаться грешно. Апостол, предотвращая это, внушает: что у нас всё вера да вера, в этом мы берем пример с Авраама, которому вера вменена в правду; а что грешников принимаем в общение Божие, правоту этого предуказал пророк Давид, ублаживший тех, коим прощены грехи. Мы принимаем грешников, но наперед разрешив все их грехи, по благодати милующего Бога за веру во Оправдающаго. А это такой порядок, который прославлен пророком Давидом. Ублажая тех, коим не вменяет Бог греха, он «явно ублажает нас и предвозвещает дары благодати» (блаженный Феодорит).
Доказав таким образом из Ветхого Завета, что праведно мы мыслим верою оправдатися человеку, без дел закона, наводит теперь силу сих доказательств на верующих во Христа Господа; и для этого пример праведного Авраама и свидетельство святого Давида сводит воедино, говоря:
Стих 9. Блаженство убо сие на обрезание ли, или на необрезание? Глаголем бо, яко вменися Аврааму вера в правду.
Кому это предрекает святой Давид блаженство от помилования и прощения грехов: обрезанию или и необрезанию, — одним обрезанным иудеям или и необрезанным язычникам? Для решения этого взойди повыше от святого Давида к праведному Аврааму и смотри, как у него шло дело. — Мы (я, или все Апостолы, или вообще христиане), основываясь на свидетельстве слова Божия, говорим, что праведному Аврааму вера вменена в правду. Теперь рассмотри, когда она вменена ему в правду, — до обрезания или после обрезания.
Стих 10. Како убо вменися ему? во обрезании ли сущу, или в необрезании? Не во обрезании, но в необрезании.
И что увидишь в нем, по примеру того суди и о всех. Если вера вменена ему в правду после обрезания; то, значит, благодать такого вменения правды, или, по святому Давиду, блаженство невменения греха, должны принадлежать только обрезанным иудеям; а если — до обрезания, то все это должно простираться и на необрезанных язычников. Итак, что же видишь в Аврааме? Когда вменилась ему вера в правду, — в обрезании ли или в необрезании сущему? — Не во обрезании, но в необрезании. Значит, закон благодати: вменение правды верою и блаженство отпущения грехов — должен простираться и на необрезанных. — Так святой Павел «показал, что благодать сия предложена всем» (блаженный Феодорит).
Но после этого естественно спросить, для чего же обрезание? Если все от веры, — что же значит обрезание? На это отвечает святой Апостол:
Стих 11. И знамение прият обрезания, печать правды веры, яже в необрезании: яко быти ему отцу всех верующих в необрезании, во еже вменитися и тем в правду.
Обрезание есть внешний знак, показывающий, что тот, кто носит его, состоит под благоволением Божиим, а совсем не то, чем приобретается сие благоволение. Чем приобретено такое благоволение, то состоялось в сердце прежде обрезания, а обрезание пришло после, чтоб только служить знаком того. «Обрезание не есть правда, но свидетельство правды, печать и знамение веры, которую показал Авраам до обрезания» (блаженный Феодорит).
Так истолковывает Апостол течение событий в жизни праведного Авраама, — того, что он сначала уверовал и оправдан за веру, а потом получил повеление обрезаться. Но самое течение сих событий не есть случайность, а устроено Богом преднамеренно, чтоб в лице его представить пророчественный прообраз того, что имело быть, когда придет обетованное ему Семя, о Нем же благословятся все языки. После праведного Авраама, оправданного верою еще в необрезании, а потом обрезанного, человечество пошло двумя линиями — обрезанных иудеев и необрезанных язычников. Когда пришел Обетованный Аврааму, в Нем снова совокупляются разъединенные прежде обрезанные и необрезанные. Закон сего совокупления тот же, какой явлен в лице Авраама, — вера во Оправдающаго нечестива. Как это составляло дух жизни праведного Авраама, то очевидно, что по духу он есть отец всех верующих, и обрезанных, и необрезанных. Так это было устроено в лице его: яко быти ему отцу всех верующих в необрезании, во еже вменитися и тем в правду.
Стих 12. И отцу обрезания, не сущим точию от обрезания но и ходящим в стопах веры, яже (бе) в необрезании отца нашего Авраама.
Необрезанные имеют отцом Авраама, когда веруют, потому что в таком случае и им вменяется вера в правду, как вменена Аврааму необрезанному. И обрезанные имеют отцом Авраама не ради одного того, что от него происходят и обрезание принимают, но ради веры, когда веруют и ходят в стопах веры, какую явил Авраам, бывши еще необрезанным. Так что обрезание, как дело пришлое, не имеет никакого влияния на оправдание, всецело зависящее от веры.
Блаженный Феодорит пишет: «если кто, происходя от язычников и не приняв обрезания, пойдет по следам той веры патриарха, которую показал он до обрезания; то не будет чужд родства с ним. Бог всяческих, провидя, как Бог, что из язычников и иудеев соберет один народ и что дарует им спасение чрез веру, то и другое предызобразил в патриархе Аврааме. Ибо, показав, что он еще до обрезания приобрел правду от веры и по обрезании жил, водясь не Моисеевым законом, но пребывая под руководством веры, назвал его отцом языков, чтоб, на него взирая, иудеи и еллины ревновали не одни об обрезании, а другие о необрезании, но те и другие о вере. Ибо Божественное Писание нарекло правдою не обрезание и необрезание, но веру».
Святой Златоуст проводит свои наведения далее, — и всё в пользу необрезанных (то есть нашу): «видишь ли, как Апостол доказал, что правильнее называть иудеев принятыми из милости, нежели сказать, что находящиеся в необрезании приобщены к иудеям? Ежели Авраам оправдался и увенчан до обрезания, а потом принял обрезание, и впоследствии взошли уже иудеи; то следует, что Авраам первоначально есть отец необрезанных, которые имеют с ним родство по вере, а потом уже отец обрезанных. Ибо он есть праотец двух поколений. Видишь ли блистательность веры? Пока не было веры, патриарх не оправдывался. Видишь ли, что необрезание нимало не препятствует? Авраам был необрезан, и сие не помешало ему оправдаться. Следовательно, обрезание явилось позднее веры, и не только позднее оно, но и гораздо ниже ее, — ниже, сколько знак ниже означаемой им вещи, сколько, например, воинская одежда ниже воина. А для чего, спросишь, Аврааму нужна была печать? Для того, чтобы стать общим отцом верующих, как в необрезании, так и в обрезании, а не просто только обрезанных, — не сущих точию от обрезания. Ежели Авраам есть отец необрезанных не потому, что сам был необрезан, хотя оправдался в необрезании, но потому, что необрезанные подражали ему в вере; то тем менее будет он прародителем обрезанных по одному обрезанию, без присовокупления к оному веры. Для того принял он обрезание, чтоб необрезанные не изгнали обрезанных, но те и другие имели своим отцом Авраама. Тогда возможешь иметь праотцем Авраама, когда будешь ходить по стопам веры его, когда перестанешь упорствовать и усильно стоять за закон. Если не пойдешь по стопам веры, то, хотя и тысячу раз будешь обрезан, не сделаешься сыном Авраамовым. Для того Авраам принял обрезание, дабы, оставшись необрезанным, не отвергнуть тебя. Не в нем ищи причины обрезания; оно совершено над ним в пособие тебе, а не ему. Ты имел нужду в телесных знамениях. Поелику ты не подражал душевной доблести и не мог ее видеть, то дано тебе чувственное обрезание, дабы ты, помышляя о сем телесном знаке, восходил постепенно к душевному любомудрию и, со всем усердием прияв обрезание, как знак самого высокого достоинства, научался подражать прародителю (в означенном, то есть в вере). С таким намерением установлено Богом не одно обрезание, но и все прочее; я разумею жертвы, субботы и праздники. А что Авраам для тебя принял обрезание, можешь видеть из последующих слов Апостола. Сказав, что Авраам принял знамение и печать, он присовокупляет и причину, говоря: яко быти ему… отцу обрезания — для тех, которые примут и внутреннее обрезание (чрез веру); потому что, имея одно обрезание наружное, ничего чрез то не получишь. Обрезание тогда бывает знамением, когда видна в тебе самая вещь, которой оно служит знамением, то есть когда видна в тебе вера. А если не имеешь веры, то и знамение не может уже быть знамением. Ибо чего будет знамением, чего печатию, когда нет запечатлеваемого? Это значило бы, что ты показываешь нам кошелек, к которому приложена печать, но в котором нет ничего. Столько же смешно и обрезание, когда нет внутри веры. Ежели обрезание есть знамение праведности (от веры), а ты не имеешь такой праведности, то знамение твое не в знамение. Для того получил ты знамение, чтоб искать вещи, которой у тебя знамение. А если найдешь вещь и без знамения, то не нужно тебе знамения. Обрезание возвещает не только праведность, но именно праведность в необрезании. Посему обрезание возвещает одно то, что не нужно обрезания».
Стих 13. Не законом бо обетование Аврааму, или семени его, еже быти ему наследнику мирови, но правдою веры.
Доселе святой Апостол делал наведения из слов: верова Авраам, и вменися ему в правду — и из того обстоятельства, что обрезание пришло после сего дела оправдания верою, как печать его. Как это последнее привело к тому преимуществу Авраама, что он есть отец всех верующих, и в обрезании, и в необрезании сущих, а в этом состояло существо обетования, данного ему; то святой Павел естественно остановился вниманием и на сем обетовании, направляя и его к доказанию, что оправдание может состояваться только верою. Авраам, говорит, принял обрезание, как печать правды верою, чтоб быть ему отцом всех верующих; а это то же, что обетование быть ему, или семени его, наследнику мирови. Но возьми ты, как бы прибавляет он, это обстоятельство и особо от предыдущего, — и опять увидишь, что оправдание возможно только верою.
Дано было обетование Аврааму или семени его, что будет он или оно наследником миру. В силу чего дано это обетование? В силу ли верности Авраама закону, или в силу веры его? — Не законом обетование, а правдою веры. Закона тогда еще не было. Обрезание, которое есть дверь в подзаконность, хотя началось тогда, но ему предшествовала вера и собою определяла значение его. Обетование дано вере, и обрезание, служа знамением веры, служит знамением обетования. Но если обрезание сюда ничего не привнесло, тем паче закон, бывший гораздо после обрезания. Итак, обетование дано в силу веры.
В чем существо обетования? — Еже быти ему наследнику мирови, — то есть что он или семя его наследует мир, иначе, что весь мир будет свой ему. Само собою разумеется, что это свойство не могло быть плотское, но духовное. В чем же оно? Это надо объяснять из слов обетования: благословятся о тебе и семени твоем все языки. Наследие миру то же, что сие благословение всех народов. Но самое сие благословение что есть? Если станем вниманием о страну (О страну — здесь: рядом, напротив) Авраама в момент обетования, сила его для нас будет не так ясна: видно, что обещается нечто великое и светлое, но что такое, не так ясно. Если же взглянем на то, как оно исполнилось, все будет ясно. Семя Авраама — Христос Спаситель мира. В Нем все силы к животу, благочестию и вечному блаженству. Разлияние из Него сих сил на мир есть благословение о Нем. Сочетаваются с Ним народы и почерпают из Него сие благословение. Но, сочетаваясь с Ним, они становятся свои Ему, а чрез Него свои и Аврааму, коего семя по плоти есть Христос Господь. Вот что есть Авраамово наследство миру, или благословение о Нем народов. Но в силу чего так все устрояется? В силу веры. Обетование дано вере, и исполняется оно тоже действием веры. Ибо сочетаваются с Господом Спасителем и благословение от Него принимают только верою. Чрез нее, выходит, и стал Авраам отцом всех верующих, благословителем народов и наследником мира. Так ясно для нас, отселе смотрящих, обетование, данное Аврааму. В силу таких понятий ясным его представить имел в виду и святой Павел. Он говорил как бы: верою Авраам удостоился великого обетования, верою оно ныне и в исполнение приводится. Почему вам, иудеи, не следует примешивать сюда своего закона.
Но иудеи могли возражать: это ты так превратно представляешь дело; надлежит же понимать его так: обетование получил Авраам, праотец наш, точно, за веру, — но потом пришел закон, и исполнение обетования должно зависеть от подзаконности. В круг обетования Авраамова могут входить только те, которые примут закон и подчинятся ему. — На это отвечает Апостол: о, нет! этим вы разоряете обетование.
Стих 14. Аще бо сущии от закона, наследницы, испразднися вера, и разорися обетование.
Это можно понимать двояко: и в отношении к дарованию обетования, и в отношении к исполнению его. В первом отношении так: дано обетование вере; вера, следовательно, так связана с обетованием, что, коль скоро устранит кто веру, уничтожает самое обетование. Если теперь, по-вашему, вся сила в законе; то вы устраняете веру, упраздняете силу ее и значение. Но, упраздняя силу ее, вы тем самым разоряете обетование, которое после сего останется без основы.
Во втором отношении так: дано обетование вере; верою должно быть условливаемо и исполнение его. Существо обетования состоит в том, что чрез исшедшее из чресл Авраама Семя разольется благословение на все народы, имеющие уверовать в сие Семя. Условие участия в сем благословении — вера. Она делает наследниками благ, обетованных Аврааму. Но если вы поставите условием сего причастия благословению, вместо веры, — закон, то вы пресечете возможность такого причастия благословению. Ибо благословение есть плод благоволения; где нет благоволения, там невозможно и благословение. Но закон гнев соделывает и, следовательно, отстраняет благословение; если отстраняет благословение, то разоряет обетование. Обетование при законе неисполнимо. Вот что выходит из вашей ревности по закону! Упраздняя веру, вы разоряете обетование.
Стих 15. Закон бо гнев соделовает: идеже бо несть закона, (ту) ни преступления.
Где закон, там преступление; где преступление, там гнев карающий; где карающий гнев, там пресекается благословение; а пресечением благословения разоряется обетование. Следовательно, устраняя веру и выставляя закон, вы разоряете обетование. Если подзаконные — наследники, испразднися вера, разорися обетование.
Такое умозаключение ясно и определенно; но не совсем ясно, как закон гнев соделывает, когда, давая закон, Бог засвидетельствовал, что если народ будет верен Ему, то приимет благословение и будет наслаждаться обилием благ, и временных и вечных. Святой Апостол, хотя и приложил в основание сему положению то, что, где нет закона, там нет преступления, или, что с законом связано преступление, поводом ли только он к нему служит или прямою его причиною, давая доразуметь: а где преступление, там гнев; но и это самое, что закон подает повод или ведет к преступлению, не совсем понятно. Ибо закон дан, чтобы все видели, как должно действовать, чтоб действовали праведно и, следовательно, были чужды преступления, а не с тем, чтоб вводить в преступление.
Святой Павел решает возникающее при сем недоумение ниже, говоря, что не закон тому причиною, а наша немощь. Закон сам в себе свят, и заповедь свята и праведна и блага; но я продан под грех, во мне живет грех, увлекающий меня к противозаконию. Вижу, чего требует закон, и порываюсь исполнить то, но приходит греховное возбуждение и увлекает меня к преступлению закона. Итак, закон — плохой мне помощник. Он только ярче изобличает мою грешность и преступность. Не знай я закона, то хоть и грешил бы, но то были бы у меня грехи неведения. А тут видишь и грешишь. И добро бы это раз-два в месяц или неделю, а то каждый день и час: редкое дело обходится без кривды. Выходит, что закон только облепливает тебя грехами, так что не знаешь, куда деваться от них и как сбросить подавляющее бремя их. Окаянен аз: кто мя избавит? (ср.: 7, 24).
Но как же быть? Так бы и быть, если б Бог навсегда оставил нас с одним законом. Глубже и глубже погрязал бы человек в сознание своей греховности и, по причине того, в чувство подгневности Божией — и только; а как поправить дело, способа к этому не находил бы он в законе. — Это сознание безвыходности своего положения при одном законе и имеет в мысли Апостол внедрять всякий раз, как рассуждает об отношении закона и веры. То же намерение у него и здесь. Он говорит как бы: останься только ты с одним законом, — и будешь все в грешности и подгневности. Чрез это пресечешь благословение, не дашь возможности прийти в исполнение над тобою обетованию Авраама, разоришь сие обетование. Хочешь ли, чтоб исполнилось над тобою обетование, данное Аврааму, прими веру. Вере дано обетование; под условием веры оно приводится и в исполнение. Вера приносит прощение прегрешений, бывающих в отношении к закону, дает силу на исполнение закона — и вводит таким образом в праведность, на коей почивает благословение: чем и исполняется обетование.
Стих 16. Сего ради от веры, да по благодати, во еже быти известну обетованию всему семени, не точию сущему от закона, но и сущему от веры Авраамовы, иже есть отец всем нам.
Выше сказал и доказал, что, кто утверждает, будто сущии от закона наследники (ср.: 4, 14), тот разоряет обетование. Теперь заключает: если закон не дает быть обетованию исполненным, то необходимо обратиться к вере. Сего ради от веры, — то есть сущие от веры наследники. — Вывод из предыдущего положения, что при законе невозможно исполнену быть обетованию, этим вполне определяется. Если, говорит, так, то само собою разумеется, что только сущие от веры — наследники. Но святой Павел, желая глубже внедрить сие, представляет еще, насколько несомненно исполнение обетования при вере. При законе и возможности сего исполнения не видится, а при вере и малое сомнение в сем исполнении представляется недопустимым. При ней обетование известно, то есть несомненно верно исполнится, как изречено.
К этому утверждению доходит святой Павел чрез понятие о благодати, которое неразлучно с понятием о вере. — От веры, да по благодати. Если от веры, то по благодати; а коль скоро по благодати, то нечего сомневаться в исполнении обетования: оно верно. Вера отверзает сокровища благодати; а благодать чем может быть препятствуема в своем излиянии, когда есть вера? Нечем быть ей препятствуемой. Следовательно, никакой при сем не видится преграды исполнению обетования. Когда условием исполнения обетования полагается закон или верность ему, то тут сколько препон. Вся опора тут на усилиях человека. От человека же чего можно ожидать наверное? И усилий этих большею частию недостает; но когда и есть, то и внутри и вовне человек столько встречает неудобств к исполнению дела законного, что едва ли можно найти и одно в нем дело достодолжно совершенным во всю его жизнь. Как может установиться при сем уверенность в исполнении обетования — какая-нибудь, не только верная и известная? Когда же условием этого исполнения ставится вера и по вере благодать, то тут все зависит от благости благодеющего, который ни от кого и ни от чего не зависит, а все делает по изволению воли своей — благой и щедродательной. Ты только уверуй и верою прилепись к Благодеющему; и тотчас вступишь в область, очерченную обетованием. Вера во Оправдающаго нечестива ничего не предъявляет для привлечения милости, кроме веры в самую милость, и тем самую милость понуждает миловать. Сочетаваясь неразлучно с самою милостию, становится каналом, преливающим милость. И так, если от веры, то по милости или благодати; а милости или благодати ничто помешать не может, когда есть вера. Такой порядок учредил Бог течению вещей к духовной нашей жизни, во еже быти известну обетованию.
При этом обетование Божие известно и само по себе, как объяснено пред сим, и в приложении к людям; ибо при этом только оно может простираться на всех людей, не только подзаконных, но и не сущих под законом, — только бы и сущие под законом, и сущие в беззаконии, оставя все свое прошедшее, уверовали. — Во еже быти известну обетованию всему семени. При этом обетование закрепляется за всем семенем. Семенем же надлежит называть при сем не сущее под законом естественное потомство Авраама, а всех, кои уверуют. — Семени, не точию сущему от закона, но и сущему от веры Авраамовы. Вера всех объединяет и из всех делает единое семя или потомство Авраамово, дышащее единым с Авраамом духом веры. Вследствие чего он и есть отец всем нам, то есть всем верующим христианам.
Стих 17. Якоже есть писано: яко отца многим языком положих тя, прямо Богу, Емуже верова, животворящему мертвыя, и нарицающу не сущая яко сущая.
Так и в обетовании сказано: так, следовательно, и исполняется обетование быть Аврааму отцом многих языков. Смотрите, говорит как бы Апостол, вот он и есть отец многих языков, когда есть отец всем нам — верующим. Ибо видите ли, кто мы: и римляне, и греки, и варвары разных наименований. Святой Златоуст говорит: «сказавши: всему семени, — Апостол определяет затем, какому семени, и говорит: сущему от веры; чем показывает как родство Авраама с язычниками, так и то, что не имеющие такой веры, какую имел Авраам, не могут им хвалиться. Вот плод веры! Она скрепила родственный союз с праведником и его самого соделала праотцем многочисленнейшего потомства. Посему Апостол наименовал его не просто Авраамом, но отцом всем нам, верующим, подтверждая слова сии и особым свидетельством: якоже есть писано: яко отца многим языком положих тя. Видишь ли, что это предопределено еще прежде?» — Предопределение сие изречено Аврааму Самим Богом: Аз есмь Бог твой… и се завет Мой с тобою, и будеши отец множества языков (ср.: Быт. 17, 1, 4).
Место это приведено Апостолом для того, чтоб показать, что, именуя Авраама отцом всех верующих, он не сам придумал это наименование, а заимствовал его из слова Божия. Затем продолжает речь, прерванную этими вводными словами: прямо Богу, — то есть: иже есть отец всем нам, — прямо Богу, Εмуже верова.
Прямо Богу — может означать или: соответственно намерению Божию, по Божию предназначению и определению, по планам Его промышления (отчасти Фотий у Экумения); или: пред лицем Бога, — судя по тому, как Бог судит о родстве. Бог же судит о родстве по сходству убеждений, чувств и нрава, как и Спаситель показал, назвав для противившихся Ему иудеев отцом диавола, а Своими братьями — верующих слову Его и хранящих его (см.: Ин. 8, 44; Лк. 8, 21). По-вашему судя, Авраам — отец только иудеев, прочие же языки — чужие ему; а по Божескому суду не так, но все верующие, подобно Аврааму, суть дети его. Или прямо Богу — подобно Богу. Святой Златоуст говорит: «смысл сих слов таков: как Бог не есть Бог частный, но Отец всех, так и Авраам. И еще: как Бог есть Отец наш — не по естественному родству, а по союзу веры, так и Авраам, ибо послушание делает его отцом всем нам. И как иудеи не обращали внимания на сие родство, держась грубейшего естественного, то Апостол чрез применение Авраама к Богу доказывает, что родство по вере гораздо важнее. А за сим вместе открывает и то, что Аврааму дано сие в награду за веру. Ибо, скажи мне, что удивительного быть отцом тех, которые произошли от него? Это свойственно и всякому человеку. Напротив, то удивительно, что бывшие его детьми по природе сделались детьми по дару Божию».
Прямо Богу, Емуже верова. Объяснил святой Апостол, как свидетельство о вере Авраама (см.: 4, 1 — 12) и обетование, данное ему (с 13-го стиха), доказывают, что вся сила в деле оправдания пред Богом принадлежит вере. Теперь начинает раскрывать существенные черты веры Авраама, чтобы в ней указать, какова должна быть и наша вера. Главное здесь то, что праведный Авраам веровал, тогда как и в себе, и в течении обстоятельств видел многое противное своей вере, могшее колебать и совсем уничтожить ее, — веровал по тому одному, что так сказал Бог, не имея никаких сторонних подкреплений своей вере. Слово обетования было, — что от него произойдет многочисленное потомство; между тем сам он и Сарра уже устарели. Несмотря, однако ж, на это, Авраам нимало не усомнился, что будет так, как сказал Бог; и это тем дивнее, что по обетовании не тотчас у Сарры был сын. Но годы текли, приближался конец жизни, а праведный Авраам не изнемогал верою, что слово обетования исполнится. Ибо веровал Богу, — животворящему мертвыя, и нарицающу не сущая яко сущая.
Животворящему мертвыя. Сими словами усвояется Аврааму вера в воскресение мертвых (см.: святой Златоуст). И она лежала у него в основании веры обетованию о потомстве от него. Веровал он, что если Бог силен оживотворить мертвых, то как не верить, что Он оживотворит омертвевшую плоть мою и Саррину? (см.: Амвросиаст). Блаженный Феофилакт пишет: «Авраам поверил, что омертвевшую плоть, какова была его, может Бог не только оживить, но и сделать плодоносного».
Нарицающу не суща, яко сущая. Слова сии выражают веру Авраама или во всеведение Божие, или в Его всемогущество. В первом случае мысль будет такая: Бог и о не сущем еще говорит так, как о сущем. Будущее у Него пред очами, как пред очами у нас настоящее. Почему, веровал Авраам, если Бог говорит, что от меня будет потомство, то говорит потому, что оно есть пред очами Его всеведения. Если так, то не могу не веровать, что так будет в свое время. Во втором — мысль будет такая: всемогущество Божие беспредельно. Что ни восхощет, все совершает и приводит в бытие. И это не напряжением сил и трудом, а одним словом. Скажет, и все является к бытию. «Сколько легко для нас назвать по имени что-либо существующее, столько удобно, даже гораздо удобнее, для Бога привесть в бытие не существующее» (святой Златоуст). Если так, веровал Авраам, то как могу я сомневаться, что и из чресл моих Бог изведет многочисленное потомство?
Стих 18. Иже паче упования во упование верова, во еже быти ему отцу многим языком, по реченному: тако будет семя твое.
Веровал в упование, то есть веровал в исполнение того, что обетовал Бог, что оно несомненно будет; а веровал паче упования — значит: веровал, тогда как обстоятельства его были против того, не только не подкрепляли, а напротив, разоряли упование. «Как сверх надежды поверил он с надеждою? Сверх надежды человеческой с надеждою Божиею? Что было противоречащим друг другу, то согласила вера» (святой Златоуст).
Во что же поверил сверх упования? В то, что будет отцом многих языков. Авраам, устаревши и не имея детей, хотел сделать наследником своим Елиезера из Дамаска. Но Бог явился ему и сказал: не он будет наследник тебе, но от тебя самого изыдет семя, и семя многочисленное. Смотри, сколько звезд на небе! Тако будет семя твое (см.: Быт. 15, 1 — 5). Авраам поверил, — и эта-то вера была паче упования. «Не имел он надежды, чтоб родилось от него с Саррою что-нибудь, но поверил Богу, что родится, возымев упование паче упования; ибо знал, что для Бога все возможно. Он поверил тому, что, по течению дел в мире, казалось невозможным. Ибо не по естеству было, чтоб в старости такой глубокой могли они родить и дать начало такому многочисленному потомству, которого и пересчитать нельзя. Потому и многоценна вера, что верует в сбытие того, что противно всему ведомому и видимому. На такой вере почил Авраам, потому что Обетователь был Бог, на Которого полагаться подобает более, нежели сколько доступно то немощи человеческой» (Амвросиаст).
Стих 19. И не изнемог верою, ни усмотри своея плоти уже умерщвленныя, столетен негде сый, и мертвости ложесн Сарриных.
Не изнемог верою — не допустил, чтоб ослабела и немощною оказалась вера его. Было много такого, что могло поколебать, ослабить и развеять веру его; но она была столько сильна, жива и могущественна, что и не почувствовала никакого подавляющего влияния от внешних неблагоприятных соприкосновенностей. Почему так? Потому что праведный Авраам, приемля обетование из уст Божиих, не на плоть свою умерщвленную и не на мертвость Саррину смотрел, а на неложное слово всемогущего Бога. Если б он посмотрел на увядание плоти и припомнил бы еще притом, что до него и примера подобного никогда не было (см.: святой Златоуст), то не дивно, что изнемогла бы вера его, подобно тому как изнемогла вера святого Петра, когда он, вместо Господа, повелевавшего ветрами и морем, взглянул на бушевавшую бурю и воздымавшиеся волны. Но как он при сем смотрел только на единого Бога, могущего и из камней воздвигать чад, то не изнемог верою, несмотря на то, что сам уже был почти столетен, а Сарра не только была престарела, но и бесплодна.
Стих 20. Во обетовании же Божии не усумнеся неверованием, но возможе верою, дав славу Богови.
Апостол входит внутрь души Авраама и изображает, что там происходило, когда он слушал обетование Божие. Видел, что обещается нечто невозможное для его плоти, но на это он не смотрел и не позволил себе входить в распоряжения Божии с критикою ума: как так? Это против законов естества. — Εις την έπαγγελίαν — при обетовании, и в то время, как Бог изрекал обетование, — ού διεκρίθη — не стал раздумывать, не пустил в ход критику ума, чтоб додуматься до естественной возможности обетования и прежде уверования найти разумные основания тому, чему должен был поверить, — τη απιστία — неверованием, или встретив обетование неверованием, как велит разум, внушая: не сразу верь. Ничего такого не было у Авраама; он сразу поверил, как только услышал слово обетования. «Бог ничем не подтвердил Аврааму Своего обетования, не совершил притом никакого чуда; напротив, оное заключалось в одних только словах, а природа не обещала возможности исполнения. Впрочем, Авраам не стал недоумевать, говорит Апостол. Заметь же, не сказал он: не впал в неверие, — но: не стал недоумевать; то есть не усумнился, не поколебался мыслию, несмотря на столько затруднений. Из сего мы должны заключить, что ежели Бог обещает тысячи невозможностей, и слышащий обещание не приемлет оного, то слабость веры проистекает не от свойства вещей, а от скудоумия приемлющего обетование» (святой Златоуст).
Но возможе верою, ένεδυναμώθη. — Будто борьба была: силен был напор волн, но не сокрушил утеса; крепко гнул бурный ветер древо веры, но оно устояло; стремительно нападал противоборец, но борец вышел победителем. Святой Златоуст говорит: «и вера требует немаловажного труда. Иудеи унижали веру, как нечто легкое и нетрудное. Апостол же сие опровергает и доказывает, что не только преуспевающему в целомудрии или другой какой-либо добродетели, но и являющему веру потребно много сил. Ибо как первый имеет нужду в мужестве, дабы отревать от себя нецеломудренные помыслы, так и верующему нужна душа мощная, дабы отражать внушения неверия».
«Чем же укреплялся Авраам? Тем, ответствует Апостол, что все предоставил вере, а не разуму; в противном случае и он бы пал. А как преуспел в самой вере? Дав славу Богу — говорит Апостол» (святой Златоуст). Дать славу Богу — значит: воздать достодолжное Богу, соответственно понятиям, какие имеются о беспредельных Его совершенствах. Бог истинен, всеведущ, всеблаг, всемогущ. Восставив и содержа в уме сей светлый лик Божественных совершенств, составляющих славу Бога вышнего, Авраам возмог верою, мощным оказался в ней. Итак, когда говорится об Аврааме, что он воздал славу Богу, то сим означается, что он «уразумел Его правду, Его бесконечное могущество и, составив себе надлежащее понятие о Боге, совершенно чрез то уверился в обетованиях Божиих» (святой Златоуст). «Не посредством человеческих умозаключений уверовал, но помышляя в себе достойное славы Божией» (блаженный Феофилакт). Отсюда святой Златоуст выводит: «итак, не быть пытливым — значит: славить Бога; а быть пытливым — значит: грешить против Бога. Пытливые, как оскорбители славы Божией, навлекают на себя крайнее наказание».
Стих 21. И известен быв, яко, еже обеща, силен есть и сотворити.
Известен быв, πληροφορηθείς, — нося или держа убеждение, убежден будучи. Непоколебимое убеждение есть существо веры. «Апостол сказал не просто: поверив, — но: известен быв. Ибо таковы убеждения веры; они гораздо яснее и сильнее доказательств разума; никакие противные умствования не могут поколебать веру. Кто верит доказательствам разума, тот может и переувериться; а кто утверждается на вере, тот заградил уже слух свой для внушений, могущих ослабить веру» (святой Златоуст).
Убеждение, и на волос не раздвояемое, убеждение, столь же твердое, как убеждены мы в своем существовании, — первая черта веры; вторая, неразлучная с нею, есть уверенность в Боге, яко, еже обеща, силен есть и сотворити. Не догматов приятие — вера, но то, что должно осесть в глубь сердца, как экстракт и итог всех догматов, — уверенность в Боге. Малое подобие сего есть уверенность друзей — одного в другом. Как здесь верят друг другу как себе, и каждый уверен в верности другого и готовности его сделать для него все не только по силам, но и сверх силы, — уверен так же, как в себе: так и верующий Богу уверен в Нем и сею уверенностью покоится в лоне Его всемогущей любви. Такая вера есть возвышеннейший акт духа и есть плод любви или приискреннего, живого общения с Богом и исчезновения в Нем сердцем. «Веровать, говорит святой Златоуст, свойственно душе возвышенной и великой; а неверие служит признаком души неразумной и низкой. Неверие показывает ум слабый, мелкий, скудный. И если кто вздумает ставить нам в порок нашу веру, то мы, наоборот, укорим его в неверии, как человека скудоумного, малодушного, мал осмысленного, слабого. Посему, не обращая внимания на неверующих, будем подражать патриарху в вере, чтоб тем прославить Бога, как он воздал славу Ему».
По причине сей-то высоты веры и сказано: верова, и вменися.
Стих 22. Темже и вменися ему в правду.
Недаром вменися. И вера — подвиг, — и подвиг больший, чем дела; ибо обнимает все естество человека, тогда как дела, не теряя цены, могут ограничиваться одною деятельною стороной. Вследствие чего «все свойственное делам, как то: иметь похвалу у Бога, требовать усилий и трудов, также славить Бога, — в большей степени принадлежит вере» (святой Златоуст). Вере оправдание дается как награда. «Так многоценна пред Богом вера; ибо верит наперекор своему знанию, не сомневаясь, что Бог может сделать и то, что по течению дел тварных совершиться не может. Почему справедливо таковому присуждается воздаяние от Бога, так как он больше верит Богу, Творцу своему, чем сколько постигает умом своим. Что вера верует тому, что по-мирски кажется невероятным, в этом слава верующего; и чем невозможнее то, чему веруется, тем досточестнее верующий. Такое верование могло бы названо быть неразумным, если б веруемое почиталось исполнимым без Бога» (Амвросиаст). «Будем и мы прославлять Бога верою, дабы в награду за то и Он нас прославил. Ибо сказал: Аз прославляющих Мя прославлю (ср.: 1 Цар. 2, 30)» (святой Златоуст).
Стихи 23 — 24. Не писано же бысть за того единаго точию, яко вменися ему: но и за ны.
Изобразив со всех сторон веру Авраама, делает приложение к верующим во Христа Господа. Не для одного Авраама написано, что вера вменилась ему в правду, чтоб только возвестить о вере его и прославить его в потомстве, но и для нас. Событие с ним — есть пророчественное предызображение того, что имело быть с нами и что теперь исполняется. Святой Златоуст говорит: «после многого, сказанного в похвалу Аврааму о его вере, праведности и чести у Бога, слушатель мог возразить: что нам из этого? Авраам один оправдался. Посему Апостол опять равняет нас с патриархом. Такова сила духовных глаголов! О том, кто, быв язычником, недавно присоединился к Церкви и ничего еще доброго не сделал сам, Апостол подтвердил, что он ни в чем не имеет недостатка не только в сравнении с верующим иудеем, но и в сравнении с патриархом, и даже, к удивлению, имеет пред ним превосходство. Таково наше благородство, что вера патриарха была только образом нашей. И Апостол не сказал: ежели ему вменилось, то, вероятно, вменится и нам. Это значило бы доказывать чрез умозаключение (строить предположения умственные): а он говорит (решительно и законоположительно), как предлагающий Божественный закон, и слова свои обращает в изречение Писания. Для чего и писано, говорит он, если не для того, чтобы научить нас, что и мы так же оправдываемся? Мы поверили Тому же Богу и тем же Его обетованиям, хотя мы и не одно лицо с Авраамом».
Стих 24. Но и за ны, имже хощет вменитися, верующим в воскресившаго Иисуса Христа Господа нашего из мертвых.
Сказав, что бывшее по вере с Авраамом было прообразом того, что по вере действуется в нас, Апостол подтверждает это сравнением вер того и нашей. Авраам во что уверовал? В то, что Бог, воскрешающий мертвых и нарицающий не сущая яко сущая, силен оживотворить мертвенность плоти его и Сарры и дать им живой плод. А мы во что веруем? И мы веруем в Того же Бога, воскресившего Господа нашего Иисуса Христа от мертвых. Авраам что получил за веру свою? — Верова, и вменися ему в правду. Как же можешь ты сомневаться, что и нам, верующим, вменяется вера наша в правду? Бог сказал так об Аврааме, чтоб в лице его предсказать, что хотел сделать с нами и что теперь делает, — именно: кто верует в Господа Иисуса Христа, воскрешенного из мертвых, тому вменяется вера его в правду. Блаженный Феодорит пишет: «патриарх, видя мертвость ложесн супруги своей, поверил, что Богу нетрудно исполнить обетование; и мы, слыша, что иудеи называют нашего Владыку мертвым, веруем, что Он воскрес. Посему и мы познаем плод веры — и приобретем возращаемую верою правду. Ибо не напрасно написано, что Владыка Бог сотворил с патриархом Авраамом, но чтобы и мы, взирая на это, показали равную Аврааму веру. Словами: воскресившаго Иисуса Христа Господа нашего — Апостол сказал о человечестве; ибо чем пострадал, тем и воскрес; страдание же свойственно плоти, а не бесстрастному Божеству».
Стих 25. Иже предан бысть за прегрешения наша, и воста за оправдание наше.
Сказанное пред сим представляет одно внешнее подобие наше с Авраамом. Но есть и внутреннее у нас с ним сходство. Уверовал он в Могущего оживить мертвость плоти его, — и мертвость сия ожила и дала плод. И мы мертвы грехами нашими; но сочетаваемся с Господом верою, — и мертвость наша исчезает, а на место ее водворяется жизнь истинная. Как сие совершается? Веруем в распятого Господа, грехи наши на кресте пригвоздившего и ранами Своими рукописание беззаконий наших разодравшего, — и получаем отпущение грехов. Веруем в воскресшего в светлости и живоносности богочеловеческой жизни, — и причащаемся жизни Его, просветляющей грешную мрачность нашу светлостию правды и святыни. То и другое совершается во святой купели, где омываются грехи и даруется жизнь правая по образу воскресшего Господа, чтобы после сего и нам ходить во обновленной жизни. Сие и выразил Апостол, сказав: Иже предан бысть за прегрешения наша, и воста за оправдание наше. — Предан на страдания и смерть, чтоб уплатить наши долги греховные; а воскрес за оправдание наше, «чтобы сделать нас праведными» (святой Златоуст). Эта праведность или святость засеменяется приобщением жизни воскресшего Господа, а раскрывается в силе деятельностию, соответствующею такому обновлению жизни. Что в Лице Господа совершилось, то повторяется духовно и в нас. И мы должны сами решимостию воли предать себя на смерть греху, чтобы восстать к праведной и святой жизни. Все сие совершается верою, которая, возносясь к Богу и дары от Него приемля, приносит и возлагает на нас соответственные обязательства, в водружение в нас и проявление всякой правды.
б) Сокровищами веры (5, 1 — 11)
Вторым источником убеждения к принятию веры для святого Павла служат духовные сокровища веры во Христа Господа. Склонение наше идет за сердцем. Сердце же влечется к благу. Укажи в чем-либо благо, и сердце уже будет на стороне того. А где сердце, там и воля. Сие и делает теперь апостол Павел, живописуя духовные сокровища веры (см.: 5, 1 — 11).
Глава 5, стих 1. Оправдившеся убо верою, мир имамы к Богу Господем нашим Иисус Христом.
Пред сим свою речь о праведном Аврааме Апостол свел на то, что не его ради одного сказано о нем: вменися ему вера в правду, — но и нас ради, верующих в Господа, умершего за прегрешения наши и воскресшего за оправдание наше, то есть что и нам вменится в правду сия вера. — Но вот мы веруем; следовательно, нам вменена уже вера в правду, и мы оправданы. Слава беспредельному милосердию Божию. Оправданы! Ибо если оправданы, то мир имеем к Богу чрез Господа Иисуса, и то грозное определение: открывается гнев Божий с небесе на всякое нечестие и неправду человеков — не может уже пасть на нас. Гнев Божий, достойно и праведно угрожавший нам, миновал; мы в милости Божией, примирены с Ним Господом. — Это первое благо, приносимое в сердце верою. Грешник, пришедший в сознание своей греховности пред Богом, видит меч правды над главою, готовый поразить его. С указания на это и речь свою о дивном образе спасения в Господе начал святой Павел, говоря: вот-вот гнев Божий готов поразить грешников. И не миновать его ни тем, кои вне закона, ни тем, кои в законе. Но се милосердый Бог устроил образ спасения смертию Сына Своего — всемощный и всеобъемлющий! Кто укроется под сень Его, укроется от гнева Божия. Тому прощаются грехи, и он приемлется в мир Божий. Сего блага сподобились мы, верующие в Господа умершего и воскресшего. Слава Тебе, Господи! — Мир имамы к Богу! Рассмотрение дела оправдания кончено, — будто кончена какая победа. Теперь обозревает Апостол, что дала сия победа. Делая сие, он, с одной стороны, не уверовавших еще приглашает под сень веры, говоря как бы: бросим упорство, все поспешим к примирению с Богом верою в Господа Спасителя; с другой — уверовавших убеждает пребыть в дарованном мире, говоря как бы: будем же ревновать о том, чтобы пребыть в сем мире, живя в духе веры. Наши толковники все преимущественно ударяют на последнее; но святой Златоуст и за ним Экумений слегка указывают и на первое. Вот слова блаженного Феодорита: «показав силу веры и раскрыв дары благодати, Апостол обращает речь к увещанию, убеждая заботиться о деятельной добродетели. Хотя вера даровала нам отпущение грехов и банею пакибытия соделала непорочными и праведными, однако же надлежит вам хранить установившийся мир с Богом. Ибо Единородный, вочеловечившись, примирил вас, бывших во вражде, с Богом. Неприязненность сию произвел грех, а установившийся мир хранит правда».
Вот слова святого Златоуста: «Что значит: мир имамы? Некоторые объясняют, что не должно восставать против благодати, упорно поддерживая закон. Но мне кажется, что Апостол дает нам наставление, как должны мы вести себя. Поелику выше, после многих рассуждений о вере и об оправдании посредством дел, предпочел он веру, а иной мог бы такое учение взять для себя в повод к беспечности; то говорит: мир имамы (да имеем), — то есть не будем впредь грешить и возвращаться на прежнее; потому что сие значило бы враждовать против Бога. Спросишь: как возможно дойти до того, чтобы больше не грешить? А я спрашиваю: как было возможно освободиться, искупленными быть от грехов? Ежели мы, будучи столько виновны, от всех грехов освобождены (искуплены) Христом, то тем легче с Его помощию остаться нам в том положении, в какое приведены Им. Иное дело получить мир, которого не было, и иное — сохранить уже дарованный; приобретать всегда труднее, нежели сохранять. Между тем труднейшее соделалось уже легким и приведено в исполнение. Следовательно, без труда успеем в удобнейшем, если прилепимся к Тому, Кто совершил для нас труднейшее. Думаю также, что Апостол и на ту мысль наводит здесь, что не только успех в сем (хранении мира) удобен, но и что самое дело хранения необходимо с нашей стороны (нравственною необходимостию, обязательно). Ибо ежели Христос примирил нас, когда мы были врагами, то с нашей стороны необходимо пребывать примиренными и тем воздать за Его благодеяния; а иначе вышло бы, что Он примирил с Отцом жестокосердых и неблагодарных».
Стих 2. Имже и приведение обретохом верою во благодать сию, в нейже стоим, и хвалимся упованием славы Божия.
Приведение, προσαγωγή, — означает и доступ. Но доступ означает только возможность свободного приступания, а приведение — не только сию возможность, но и самое приступание. Кажется, последнее значение здесь уместнее. Господь Спаситель не только доступ открыл всем к Богу, но берет всякого как бы за руку и приводит к Нему. Здесь та же мысль, какая и в словах самого Господа: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14, 6). Апостол указывает на себя и всех верующих, объясняя, как сподобились они благодати спасения. Всех привлек Господь, послав Апостолов с проповедию и пособствуя им в обращении к вере. С нашей стороны требуется только согласие, выражаемое верою. Господь, открыв всем доступ к Богу, ко всякому чрез проповедь протягивает Свою руку, чтоб весть его к Нему. Мы верою влагаем свою руку в Его руку и приводимся Им к Богу. — Во благодать сию — обнимает все домостроительство в Господе, — все духовные блага, даруемые верою: боговедение, облагодатствование в таинствах, силы на всякое добро, особый Божий покров, общение с Богом и всеми небесными силами. — В нейже стоим — указывает на то, что всякий испытывал. Благодать сия — не слова одни, а то, что уже имеется. Всякий узнал, чем был прежде и чем стал теперь в духе. Смотри, говорит, сколь сие высоко, и прославляй даровавшего то Господа. — Стоим — указывает на то, что имеется уже по благодати, а: хвалимся упованием славы Божия — указывает на блага, обетованные в будущем веке. Все дело наше в следующем: уверовал и принял благодатные силы в таинствах. Живи теперь с помощию Божиею в духе веры, и несомненно причастником будешь вечной славы Божией в будущем веке. Несомненно, почему и сказал: хвалимся; как бы то, что обетовано и что чается, уже имелось самым делом. В сем существо христианского упования! — Такова мысль сего текста. Приводим слова святого Златоуста, который не мысль только указывает, но делает при сем и разные наведения. «Итак, ежели Христос доставил нам доступ к Богу, когда мы были от Него далеко, то тем скорее удержит, когда сделались близкими. Но ты не оставляй без внимания, что Апостол, когда говорит о благодеяниях Христовых, всегда присовокупляет и то, что требуется с нашей стороны. Но благодеяния Христовы многочисленны и различны. Христос умер за нас, примирил нас, доставил нам доступ к Богу, даровал неизреченную благодать; а мы с своей стороны приносим одну веру. Посему Павел говорит: верою во благодать сию, во нейже стоим. Какую благодать, скажи мне? Благодать, по которой мы удостоились ведения о Боге, освободились от заблуждения, познали истину и получили все блага, даруемые чрез крещение. Ибо Христос для того и привел нас ко крещению, чтобы мы получили дары сии, то есть не одно отпущение грехов, не одно примирение, но и бесчисленные почести. Даже и тем не ограничился Он, но обещал новые несказанные блага, превышающие разум. Посему Апостол означил те и другие дары и словом: благодать — изобразил дары настоящие, которые мы получили; а в словах: и хвалимся упованием славы Божией — открыл нам все будущие дары. — Такова благодать Божия! Она не имеет конца и пределов, и, — что невозможно по-человечески, — она непрестанно простирается на будущее. У людей случается, что иной достиг начальства, славы, владычества, но не сохраняет сего надолго, а вскоре теряет. И если не похищает того человек, то придет смерть и непременно похитит. Не таковы дары Божии! Ни человек, ни время, ни обстоятельства, ни сам диавол, ни постигшая смерть не могут исторгнуть у нас оных. Напротив, когда умрем, будем обладать ими без всякой утраты; хотя будем пользоваться ими, но дары будут умножаться. И если ты не уверен в будущих благах, то уверься в оных по настоящим, которые уже получил. И дабы ты знал, какое сердце должен иметь верующий, Апостол сказал: и хвалимся упованием славы Божией. Ему надобно быть не только несомненно уверенным в дарованных ему благах, но и будущие почитать как бы уже дарованными. Ибо хвалиться можно тем, что уже имеешь в руках. Поелику же надежда на будущие блага столь же тверда и несомненна, как и надежда на дарованные блага, то Апостол говорит, что мы хвалимся так же и надеждою на будущее. По сей уверенности в будущих благах Апостол назвал оные славою. Если блага служат к славе Божией, то непременно выполнятся, ежели не для нас, то для Бога».
Стихи 3 — 4. Не точию же, но и хвалимся в скорбех, ведяще, яко скорбь терпение соделовает: терпение же искусство, искусство же упование.
«И что я говорю, продолжает Апостол, что мы можем хвалиться будущими благами? Даже настоящие бедствия таковы, что служат к нашей славе и мы можем ими превозноситься» (святой Златоуст). Как будто Апостол слышал возражение: будущее, говоришь, светло? Пусть оно светло, но настоящее очень скорбно: нас лишают имения, чести, крова, нас гонят, бьют и убивают. Эти настоящие скорби не сильны ли колебать и совсем погашать упование будущей славы? Нет, отвечает Апостол, и скорби эти туда же ведут, к укреплению и возвышению упования. Почему мы и ими можем хвалиться, как и упованием будущего. Святой Златоуст говорит: «итак, рассуди, каковы будущие блага, когда величаемся и тем, что по-видимому для нас горестно. Таков дар Божий; в нем нет ничего горестного! В делах мирских подвиги сопровождаются трудом, болезнями, утомлением, а удовольствием питают одни венцы и награды; напротив, здесь самая борьба доставляет удовольствие не меньше, чем и награда. И как во времена Апостольские искушения были многочисленны, а Царства только надеялись, напасти были под руками, а блага в ожидании и все сие лишало бодрости слабейших; то Павел, сказав, что должно хвалиться скорбями, указывает им награды, получаемые еще прежде небесных венцов. Впрочем, не сказал: вы должны хвалиться, — но, поощряя к подражению собственным примером, говорит: мы хвалимся. Поелику же представлялось странным и необыкновенным, чтобы человек, борющийся с голодом, находящийся в узах, терпящий пытки, оскорбления, поношения, должен был всем тем хвалиться; Апостол приводит на сие доказательство и, что еще важнее, утверждает, что настоящие скорби не только по причине будущих благ, но даже сами по себе достойны того, чтобы ими хвалиться, потому что скорби сами по себе суть благо. — Заметь, как Павел дает речи своей совершенно другой оборот, неожиданный. Поелику скорби всего чаще заставляли христиан отрекаться от будущих благ и ввергали в отчаяние, то он утверждает, что чрез скорби надлежит более уверяться в будущем, а не отчаяваться. — Скорби не только не истребляют сей надежды, но еще подкрепляют оную».
В доказательство сей истины Апостол мог бы прямо сказать: ибо многими скорбми подобает нам внити в Царствие Божие (ср.: Деян. 14, 22). Следовательно, скорбь за веру и жизнь по вере есть знак, что мы прямо идем к Царству славы. Спаситель уже и ублажает таковых: блажени изгнани правды ради, яко тех есть Царствие Небесное (ср.: Мф. 5, 10). Почему скорбящие в этом смысле суть как бы обладающие Царством Небесным, или славою Божиею, и смело могут хвалиться в скорбях. Но святой Павел входит в глубь души страждущего за веру и изображает цепь нравственно добрых расположений, какими она под скорбию восходит до непосрамляющего упования. Ведяще, говорит, яко скорбь терпение соделовает. Это первое звено с сей цепи.
«Скорбь до получения будущих благ приносит уже важный плод — терпеливость» (святой Златоуст). Скорбь дает повод и случай к терпению и не только проявляет его, но дает ему стойкость и твердость, закаляет, делает тем, чем оно должно быть. Терпение имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре, — и в сем отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено ковне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей. Не будь скорбей, не видна будет сносливость и, следовательно, терпение. — Но очевидно, что сия черта терпения — сносливость — неотложно предполагает присущие первой черты — постоянства в добре или верности тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры, примиряющей душу с Богом и дающей ей ощутить воссоединение с Богом, Которого она всегда жаждет и ищет. Существо сего строя есть следующее: хоть умереть, но не отступать ни в чем от познания воли Божией.
Второе звено сей цепи есть: терпение же искусство, — дополни: соделывает. — Искусство, δοκιμή, — искус, испытание чего делом, вкушение. Когда кто посредством вкушения познает качество пищи, то это есть: δοκιμή — искус. Итак, мысль Апостола такова: терпение дает испытать или самым делом вкусить доброкачественность. Чего же? Того, на что решилась душа под влиянием веры, а она решилась неотступно жить в духе веры. Следовательно, терпение дает вкусить доброкачественность жизни по вере, — вкусив, как она сладостна, успокоительна, отрадна, блаженна, несмотря на внешние притрудности и прискорбности. Как же оно дает это вкусить? Так, что удерживает верующего на пути, на который он вступил верою. Не будь этого удержания, а будь то, чтоб верующий при всяком натиске совне отступал бы с пути веры, — не имел бы он возможности испытать делом и вкусить, коль сладка и блаженна жизнь в духе веры. Терпение, удерживая его в путях веры, дает ему вкусить сие, соделывает в нем искусство. Этот искус обнимает как всю жизнь вообще, так и, в частности, всякую сторону ее и даже всякое деяние в духе веры, — доставляет то, что в другом месте Апостол определил имением чувств, обученных на всякое добро.
Искусство же упование, — дополни: соделывает. Это третье звено цепи. — Зная, что есть искусство, не удивимся, как оно соделывает упование. Ибо это означает: опытное сердцем вкушение, коль сладостна и успокоительна жизнь в духе веры, возгревает и укореняет упование. Как это? Посредством следующего наведения, не умом, а сердцем совершаемого: если здесь, при всей внешней прискорбности, жизнь эта доставляет такое успокоение и такую блаженную сладость, то там все сие будет в неизреченно высшей степени. Ничто не может поколебать меня в сей надежде. Бог, давший мне вкусить эту сладость здесь, ужели лишит меня оной там? Быть сего не может. Как верно то, что я испытываю, так несомненна надежда моя. — Из такого рассмотрения дела само собою очевидно, что скорби чрез терпение и искусство приводят к несомненной надежде под следующими двумя условиями: верности вере, или доброй совести, и уверенности в Боге. То и другое святой Златоуст выражает так: «ничто не ведет столько к благой надежде, как добрая совесть. Ни один человек, живущий честно, не теряет уверенности в будущее; а нерадивый, будучи угнетаем лукавою совестию, не желает ни суда, ни воздаяния. Мы утверждаемся на надежде, но не на надежде на людей, которая часто разрушается и пристыждает надеявшегося, когда обнадеживший покровительством или умирает, или хоть и жив, но переменяет расположение. Не такова наша надежда; она тверда и непоколебима. Давший нам обетования всегда жив, а мы, имеющие воспользоваться оными, хотя умрем, но воскреснем, так что мы нимало не будем посрамлены, как напрасно и безрассудно утешавшие себя слабыми надеждами».
Стих 5. Упование же не посрамит, яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым данным нам.
Здесь Апостол делает вывод из предыдущего, говоря: упование же не посрамит. И этим возвращает свою речь опять к тому, с чего начал, намереваясь изображать цепь доводящих до упования добрых расположений в сердце верующего: хвалимся упованием славы. — Хвалимся упованием славы, — ибо оно не посрамит. И скорби, которые терпим, не только не погашают его, напротив, усиливают и возвышают до несомненной непоколебимости.
Из двух опор непосрамляющего упования, — доброй совести и уверенности в Боге, — первая изображена пред сим полнее, на вторую же сделан только намек. Теперь Апостол дополняет изображение сей последней, говоря: яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым данным нам. Дух Святой подается всякому верующему. Привходя в него, Он приносит с Собою, возгревает и дает ощутить сердцу его любовь Божию, любовь Бога к нам и любовь нашу к Богу, из которых та и другая держат упование на степени непосрамляющей уверенности. Ощутивший теплоту любви Бога к себе не может допустить никакого сомнения в том, что Бог, согревающий его Своею любовию, сделает для него все, по Его же обетованию, ожидаемое от Него. Равно теплую любовь к Богу питающий не может допустить сомнения, что любимый им Бог откажет ему в чем-либо. И это — если б даже не было обетовании от лица Божия, тем паче при обетованиях. Ибо такова природа любви, что не допускает никакого колебания уверенности в любимом и любящем относительно любимого и любящего. Так это бывает между людьми, любящими себя взаимно. Не может быть сие иначе и в тех, в коих утверждается живое в любви общение с Богом.
Святой Златоуст, а за ним и другие наши толковники под излиянием любви Духом, данным нам, разумеют показание Богом любви к нам чрез дарование нам Святого Духа. Дарование Духа есть залог дарования и будущих благ. Если Он Духа Своего дал, можно ли сомневаться, что подаст и прочие обетованные блага? «В будущих благах удостоверяет Он благами, уже дарованными. Могло иметь место возражение: а если Богу не угодно будет оказать нам такие благодеяния? Ибо хотя все знаем, что Он всемогущ, вечен и жив; но откуда известно, что Он желает нашего блаженства? Апостол ответствует: это видно из благ, нам уже данных. Какие же это блага? Любовь, которую Бог доказал нам. Спросишь еще: каким действием доказал оную? Дарованием Святого Духа. — Бог даровал нам самое величайшее благо, — даровал не небо, не землю, не море, но — что драгоценнее всего этого. Какой же это дар? Дух Святой. Если бы Богу не угодно было даровать нам величественных венцов после наших трудов, то не дал бы такого блага еще не трудившимся. Теперь же горячность любви Его открывается из того, что не понемногу и не по частям дает нам дары, но вдруг излил весь источник благ, и притом прежде наших подвигов. Посему хотя ты и не очень достоин, не отчаявайся; ты имеешь великого ходатая — в любви Самого Судии. По сей-то причине и Апостол, говоря: упование не посрамит, — имел в основании не наши заслуги, но любовь Божию».
Стих 6. Еще бо Христос сущим нам немощным, по времени за нечестивых умре.
Будто начался особый поворот мысли. Но, присмотревшись, нельзя не увидеть, что Апостол и здесь и далее (до стиха 11) занят все тем же — укреплением упования славы. Мы оправданы, примирены, состоим в благодати, но все это только начатки. Главное у нас — упование славы, непоколебимое при всех неприятностях по поводу веры нашей. Эту непоколебимость упования и хочет наипаче утвердить в сердцах святой Апостол. Уже он утверждал ее искусом или испытанием, сколь благ путь веры, и уверенностию в Боге, подаемою излиянием любви в сердца верующих чрез Духа Святого. Но как сии оба подтверждения держатся на внутреннем чувстве, свидетельство которого не у всех бывает живо сознаваемо, то Апостол спешит утвердить непоколебимость упования и другим еще способом, именно — изложением того, как мы оправданы.
Надо заметить, что Апостол не теряет из виду главной нити своего рассуждения, начатой указанием: вот-вот гнев Божий на содержащих истину в неправде. Ведя эту нить, он дошел до уверения, что этот гнев отвращен смертию Сына Божия воплотившегося и что мы, верующие, укрывшись под сень креста, не только не должны страшиться сего гнева, а напротив, должны хвалиться упованием славы. Подтвердив и это последнее указанными пред сим свидетельствами, он говорит как бы теперь: еще ли страшит тебя кара гнева? Еще ли колеблешься в уповании славы? Рассмотри, как все было, и сам увидишь, как неоснователен твой страх и твое колебание в уповании. Мы были нечестивы, грешны, враги Богу, и Христос за нас умер, чтоб оправдать нас и отвратить гнев Божий. Неужели же не видишь, что теперь, когда мы оправданы уже, тем паче спасемся Им от гнева? И опять, если смерть Его оправдала и примирила нас, то не множае ли паче спасет нас живот Его?
Таков смысл и такова связь с предыдущим этого небольшого отделения (стихи 6 — 11). — Не новое что предлагается, а та же истина о смерти и воскресении Господа во спасение указывается, как основа неложности упования.
Еще бо сущим нам немощным, — когда были мы еще немощны, разумеется нравственно; потому что одолеваемы были грехом и высвободиться от власти его сил не имели: то же, что вслед за сим: нечестивы — и еще ниже: грешны. — Под: нам — Апостол разумеет весь род человеческий. А что мы были немощны, грешны и нечестивы, это не требовало доказательств и пояснений после того, что сказано в первых главах сего Послания о нравственном состоянии язычников и иудеев, составлявших весь род наш. — «Слово: по времени — значит: в приличное и предопределенное время; ибо Господь умер тогда, как пришло приличное время» (блаженный Феофилакт). Частица бо — ибо — ставит сие изречение в связь с предыдущим, изъясняя, в чем состояло особенное показание любви, не могущей допустить упования до посрамления. Как бы так: «помыслим о том, что, когда мы были еще беззаконны и одержимы болезнию нечестия, Владыка Христос приял за нас смерть, — и познаем из сего бездну человеколюбия» (блаженный Феодорит). Это, впрочем, говорится в придаток к тому показанию любви, которое представляется дарованием Духа. «Сказав, что любовь Божия оказывается излитою в нас чрез Духа, Которого мы имеем в себе, как дар от Бога, показывает еще и величие этой любви — из того, что Христос умер за нас, немощных, то есть грешников (ибо грех есть немощь, а правда здравие), и не только за грешников, но, что еще хуже, за нечестивых» (блаженный Феофилакт).
Стих 7. Едва бо за праведника кто умрет: за благаго бо негли кто и дерзнет умрети.
Сколь великая бездна человеколюбия явлена тем, что Христос умер за нас, грешных и нечестивых, это объясняет Апостол тем, что бывает между нами. Между нами, говорит, бывает так, что и за праведника едва ли кто захочет умереть, а Христос умер за грешников. Дивись любви Божией! Слова: за благаго бо и прочее — представляют будто оговорку: я говорю: за праведника; ибо за благого, может быть, и решится кто умереть. За благого, то есть благодетеля своего. Я не утверждаю, что из людей никто уже за другого не умирает; бывает и между ними, что иной порывается умереть, например за своего благодетеля. Словом: негли, — может быть, показывает, что и это бывает редко. Праведный привлекает уважение, благой или благодетель вызывает признательность, готовую на соответственные жертвы. Меньше воздается праведному, потому что хотя он и вызывает уважение, но остается чужд нам, стоит вне нас, вдали. А благодетель в живой состоит с нами связи. Сердце за него стоит и носит готовность сделать все для него. При всем том умереть за него согласится разве кто-кто, а за праведника едва ли и кто. — Суди теперь, коль велика любовь к нам Божия, когда Христос умер за нас, не праведников, а грешников, — не благих, а врагов?
Стих 8. Составляет же Свою любовь к нам Бог, яко еще грешником сущим нам Христос за ны умре.
«Слова сии значат: ежели не скоро кто согласится умереть и за добродетельного человека, то представь любовь Своего Господа, когда Его Самого видишь распинаемым не за добродетельных, но за грешников и врагов» (святой Златоуст). «Преизбыток любви Своей являет Бог в том, что смерть Христова совершилась не за праведных, но за грешных. Ибо ныне оправданы мы верою в Него; а когда подъял Он за нас смерть, тогда обременяли еще нас всякого рода прегрешения» (блаженный Феодорит).
Христос за нас умер, а любовь чрез это являет к нам Бог. Ибо Христос Господь есть Едино с Богом Отцом и умер по воле Триипостасного Бога. Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (ср.: Ин. 3, 16). Почему теперь всяк видяй Сына и веруяй в Него, имать живот вечный (ср.: Ин. 6, 40).
Стих 9. Много паче оправданы бывше ныне Кровию Его, спасемся Им от гнева.
Остановись теперь мыслию на сей истине, что Христос умер за нас, грешных, и смотри, какое отсюда вытекает для нас утешение чрез подтверждение надежды нашей. Христос Господь умер за нас, грешных, чтоб мы могли верою в Него стяжавать себе оправдание и избавление от гнева грядущего, то есть праведного суда Божия и осуждения нас на вечные муки. Вот мы приступили к Нему, омылись кровию Его, — оправдались и отвратили от себя праведный гнев Божий. Если, будучи грешными, мы сподобились сего, не тем ли паче должна быть крепка и непоколебима наша уверенность в том, что спасемся от гнева, когда мы ныне оправданы и стоим в сем оправдании. Колебание в сем есть разорение веры, неведение цены крови Христовой и того, что чрез нее изливается на верующего. Когда Он умер по любви и смертию оправдал нас, тем паче теперь спасет от гнева нас, которых уже оправдал. Даровал нам большее — оправдание: как не спасет от гнева? А спасенным от гнева дарует и блага по великой любви Своей (см.: блаженный Феофилакт). «Очевидно, что, за злочестивых и беззаконных подъяв такую позорную смерть, уверовавших в Него освободит и от будущего мучения. Ибо гневом Апостол называет будущее мучение» (блаженный Феодорит).
Стих 10. Аще бо врази бывше примирихомся Богу смертию Сына Его, множае паче примирившеся спасемся в животе Его.
«В словах сих с первого взгляда примечается тождесловие (с прежними), которого, однако же, нет» (святой Златоуст). Вывод и здесь и там один: спасемся; но сопоставления, из которых делается вывод, различаются. Одно и то же дело милосердия Божия, спасающего нас в Господе Иисусе Христе, созерцается с разных сторон. Там сопоставлялась преимущественно наша грешность с смертию Единородного Сына Божия; а здесь сопоставляется оправдание с животом Его, то есть воскресением и седением одесную Отца. Умерши, Он оправдал нас, грешных; чего не дарует Он, жив будучи, то есть воскресши и седя одесную Отца и имея всякую власть на небеси и на земли? Блаженный Феофилакт перифразирует это место так: «по-видимому говорится здесь то же, но сопоставления для выводов различны. Выше полагает нашу грешность и потом, прилагая, что мы оправданы, чрез сопоставление такое заключает: Кто оправдал нас, грешников, Своею смертию, Тот тем паче спасет оправданных. А теперь, упоминая о смерти и жизни Христовой, опять умозаключает чрез сопоставление: когда мы примирены кровию и смертию Господа, то как теперь не спасемся в Его жизни? Ибо Кто не пощадил Сына Своего, но дал Его на смерть для нашего примирения, Тот не тем ли паче теперь спасет нас Его жизнию?» Святой Златоуст делает отсюда такие наведения: «итак, смотри! Апостол хочет, чтоб римляне уверились в будущих благах. (И после многих убеждений наипаче воодушевляет к упованию смертию Сына Божия и воскресением.) И то было бы уже весьма сильным доказательством, что Христос умер за нас, нимало того не заслуживших. Когда же умерший оказывается подателем даров (ибо, жив быв, седит одесную Отца и уверяет, что, где Он, там и слуга Его будет), и даров весьма великих, то такое благодеяние превосходит всякую меру и ведет к вере самого бесчувственного. Спасет нас не иной Кто, а Тот, Кто нас, бывших еще грешниками, возлюбил до того, что Сам Себя предал за нас. Видишь ли, как сильно здесь Апостол убеждает нас надеяться на будущее? Доселе два было затруднения к нашему спасению: то, что мы были грешники, и то, что надлежало спастися смертию Владыки. Но последнее, пока не совершилось, было невероятно и не могло иначе совершиться, как по безмерной любви. Ныне же совершено сие на самом деле, а потому и прочее стало гораздо легче. Мы соделались друзьями, и Господу умирать уже не нужно. Кто до того щадил врагов, что не пощадил за них Сына, Тот ужели не спасет со делавшихся друзьями, и когда нет уже нужды Ему предавать Сына? Иной не спасает потому, что не хочет, а иной потому, что не может, хотя бы и желал. — Ни того, ни другого нельзя сказать о Боге, после того как Он отдал Сына. А что Бог может спасти, Апостол и это доказал тем, что Бог оправдал нас, бывших грешниками. Итак, какое остается препятствие получить нам будущие блага? Никакого».
Стих 11. Не точию же, но и хвалимся о Бозе Господем нашем Иисус Христом, Имже ныне примирение прияхом.
Не точию — не только получим то, о чем пред сим сказано, — примирившеся спасемся, — но получим то, хваляся при том о Боге, άλλα και καυχώμενοι. — Не точию — указывает на то, что после него имеет быть сказано нечто большее и высшее. В настоящем отделении (см.: 5, 1 — 11) Апостол перечисляет сокровища веры. Указал уже на призвание, оправдание, примирение, излияние Духа и любви Духом, упование славы. Теперь говорит: не только все это есть часть наша, но при этом мы еще хвалимся о Боге. Хваление о Боге посему есть верх сокровищ веры, — такое благо, выше которого ничего и быть не может. Что же значит хваление о Боге?
Объясним это чрез сравнение с тем, что бывает между нами, что разумеется, когда иной хвалится кем-либо. Хваляся кем-либо, хвалимся близостию к нему, тем, что вхожи к нему, им любимы и уверены в его крепком благорасположении, готовом все для нас сделать и всем нас снабдить. Обычно говорим в таком случае: у меня вот кто друг и покровитель; никого и ничего не боюсь; я за ним как за горою; стоит мне слово сказать — и все будет. — Применительно к этому и хвалиться о Боге или Богом — значит: хвалиться близостию к Нему и тесным с Ним общением, — тем, что Он наш и мы Его, Его любим, и Им любимы, и имеем в Нем готового Заступника и Покровителя. И действительно это дается нам о Христе Иисусе, и есть столь драгоценно и возвышенно, что все прочее в сравнение с сим идти не может. Оправдание, примирение, наследие — великие и высокие блага; но, не будь при них такого богообщения, чтобы Бог был наш и мы Божии, они были бы бесцветны. Возьмите провинившегося слугу, которого господин простил и принял в дом. Это не может не радовать помилованного; но если господин, простив его и приняв в дом, определит жить ему на заднем дворе, а на глаза к себе показываться не велит, то первая радость помилования скоро у него поблекнет и заменится скорбию и тоскою. Могло быть и наше помилование таким же; Бог мог простить нас и определить нам вседовольную жизнь в вечности, но при том постановить, чтоб мы пребыли вдали от Него. Мог Он так сделать; ибо в нашем спасении все зависит от Него, а в раздаянии благ кто может наложить на Него закон? Но если б так было, это было бы, конечно, благо, и благо великое; но оно не могло бы облаженствовать нас во всей полноте, если б при сем не соблаговолил Бог и сблизиться с нами так, чтобы мы были пред очами Его, в живом общении с Ним. Почему когда Бог действительно так устроил наше спасение, то не можем мы не считать сей близости к Богу верхом благ, даруемых нам верою, и, хваляся всем, во благодати приемлемым, наипаче не хвалиться о Боге или Богом. Святой Златоуст говорит: «ничто не служит столько к славе и дерзновению, как быть любимыми от Бога и любить Его, нас возлюбившего. Сие делает блистательными Ангелов, Начала и Силы. Сие важнее самого Царства; а потому Апостол и предпочел сие Царству».
Как сделалось, что мы хвалимся о Боге — близостию Его, приискренним с Ним общением? Чрез Господа нашего Иисуса Христа, Имже ныне примирение прияхом. Верою и покаянием, приступая к Господу, получаем мы отпущение грехов и примирение обретаем. Но на этом не останавливается дело спасения, — мы идем дальше и глубже: в крещении облекаемся во Христа, в святом Причащении сподобляемся того, что Он в нас пребывает и мы в Нем, — соделываемся едино с Господом. А Он Едино есть с Богом Отцом. И произошла таким образом богоблагодатная цепь единения: мы едино с Господом Иисусом Христом, Он Едино с Богом Отцом, а чрез Него и мы. Сего ради и хвалимся теперь о Боге, — что Он наш и мы Его, и хвалимся чрез Господа нашего Иисуса Христа. Сии слова Апостола приводят на память слова Самого Господа, в коих Он изъясняет таинство нашего богообщения, моляся к Богу Отцу: да ecu едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут. Аз славу, юже дал ecu Мне, дах им; да будут едино, якоже и Мы едино есма. Аз в них и Ты во Мне, да будут совершени во едино (ср.: Ин. 17, 21-23).
в) Значением домостроительства Христова в истории человечества (5, 12 — 21)
Доселе (см.: 5, 1 — 11) Апостол влек к вере волю и сердце, излагая дивные сокровища веры. Теперь хочет пленить ум, введши его в созерцание того, что есть домостроительство Христово в течение истории человечества. Разъяснил он, что все мы под гневом и всем бы погибать; но Бог сжалился над нами и Сына Своего дал во спасение наше. И вот мы, верою прилепляясь ко Господу, умершему за нас и ради нас воскресшему, получаем оправдание, примиряемся с Богом, делаемся благодатию Духа святыми и непорочными и неложно есмы наследники вечной славы у Бога. Резкая черта проводится между тем, что было доселе и что начинается отселе пришествием Сына Божия во плоти. Все от Адама доселе во грехе рождались, под гневом жили, как осужденники на смерть, и умирали без примирения. А теперь все верующие в Господа рождаются в жизнь святую, живут во благодати под благоволением Божиим и умирают, чтоб вступить в наследие вечной славы у Бога. Совсем новый род начался от Христа Иисуса Господа, по духовному устроению, совсем отличный от того, какой идет от Адама. И Он есть родоначальник, как Адам; но род от Адама рождался на грех и смерть, а род от Христа Господа рождается на святость и живот вечный. Такова главная мысль второй половины сей главы. Апостол входит с домостроительством спасения в течение истории человечества и определяет, что здесь есть Господь воплотившийся, умерший и воскресший и что производят в среде людей вера в Него и благодать от Него, — и определяет чрез сопоставление Его, яко нового Адама, с Адамом ветхим и чрез показание, что от того, первого, исходило и что исходит от сего, второго. Делает же он сие для того, чтоб введением в умы верующих такого всеобъемлющего созерцания осенить, оживить и оградить от всяких колебаний возбужденные пред сим чувства, вытекающие из восприятия плодов веры, — указанием, как устроенный для нас образ спасения пленителен и для созерцаний разума.
Глава 5, стих 12. Сего ради якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже ecu согрешиша.
Сего ради. Чего это ради? Ради всего сказанного доселе (со стиха 17 главы 1). Сообрази зараз все сказанное, и вот что увидишь, — увидишь, что как одним человеком грех в мире вниде и прочее. — «Искуснейшие врачи, говорит святой Златоуст, всегда стараются изведать корень болезней, доходят до самого источника зла; так делает и блаженный Павел. Выше сказал, что мы оправданы, и доказал сие примером патриарха, ниспосланием Духа, смертию Христовою; потому что Христос и не умер бы, если бы не хотел оправдать нас. Теперь тот же предмет берет с противной стороны и доказанное им подтверждает уже другими доводами, а именно: рассматривает, что такое смерть и грех, исследывает, как, каким образом и откуда смерть взошла в мир и возобладала. А как взошла и возобладала смерть? Чрез грех одного».
Смерть с грехом была сочетана первоначально определением Божиим. Дав заповедь, Бог сказал: как только согрешите, нарушив заповедь сию, так умрете, или подпадете закону смерти. Они согрешили и подпали закону смерти. После сего и дети их, рождавшиеся в то время, как они состояли под осуждением смертным, рождались подлежащими тому же закону смерти. И вошла таким образом смерть в мир по причине первого греха прародителей. Блаженный Феодорит излагает сие так: «Владыка Бог, создав Адама и почтив его разумом, для упражнения разумной силы дал одну заповедь. Ибо одаренному разумом, имеющему способность различать доброе и противоположное тому, и не возможно было жить без закона. Он, обольстившись, преступил данную заповедь, а Законодатель в самом начале к заповеди присоединил и угрозу наказанием. Посему, когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других, — то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. Божественный Апостол и сказует теперь, что когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо: смерть во вся человеки вниде, потому что все согрешили».
Частица и тако в словах: и тако смерть во вся человеки вниде — не есть сравнительная так и, — ответственная выше стоящей частице якоже, как, — в словах: якоже единем человеком грех в мир вниде; а есть следственная, указывающая на вывод из двух предыдущих положений: единем человеком грех вниде, и грехом смерть. Вследствие такого сочетания смерти со грехом смерть во вся человеки вниде: ибо в одном все согрешили. Перевесть надо: и таким образом, — а не: так и. Но в таком случае где же так и, — которая требуется частицею якоже? И сия частица, и соответственная ей мысль опущены и должны быть доразумеваемы так: как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, и таким образом смерть вошла во вся человеки, потому что в нем одном все согрешили: так (доразуметь надобно) одним человеком входит теперь в мир оправдание (праведность и святость), и оправданием живот, и таким образом живот входит во вся человеки, потому что в нем едином все оправдались и стали праведны. Так перифразируют сие место наши толковники. Блаженный Феофилакт пишет: «показывает Апостол, что грех и смерть вошли в мир чрез одного человека, Адама, и опять одним же человеком, Христом, устранены». — Экумений наводит: «разнообразно доказав из Писания, что мы все оправдываемся смертию Сына Божия, теперь доказывает это и от благословного (соображениями разума). И благословно, говорит, было, чтобы мы все, соделавшиеся грешниками и насмертниками чрез единого человека, и спаслись чрез единого же человека, быв оправданы в нем и отбыв в нем оброк смерти». — Тот же Экумений приводит мнение блаженного Фотия, в коем излагается и причина, почему святой Павел не высказал второй половины сравнения. Блаженный Фотий пишет: «и возможно это, и благословно, и последовательно (то есть спасение в едином Господе). Откуда же это видно? Из противного, говорит. Ибо известно, что чрез одного человека и грех вошел в мир, и самая смерть. Если теперь чрез одного человека произошло такое зло, то возможно и последовательно чрез одного же человека, Господа нашего Иисуса Христа, устранену быть этому привведенному злу и даровану быть высшему благу. — А что Апостол, предложив то, что произошло от Адама, пропустил совершенное для нас Христом, то это сделал он, давая доразуметь сие всякому самому по противоположности. Ибо как только сказал он предыдущее (что произошло от Адама), никакого уже нет труда додумать и последующее (что — от Христа). Почему и поставил только одну предыдущую мысль, яко естественно привлекающую и мысль последующую. Ибо они одна другую вызывают. Так-то Апостол, чрез предыдущее предуказав последующее, не выразил словом сего последнего, а предоставил додумать нам самим».
«Что значит: в немже ecu согрешиша? То, что все согрешили в Адаме. Как скоро он пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа, как будто они и сами пали, потому что он пал» (блаженный Феофилакт; то же, хотя короче, и у святого Златоуста), «В немже, — то есть во Адаме, или чрез того единого человека, Адама» (Экумений).
Иные толковники другие мысли соединяют с сим выражением, основываясь на том, что по-гречески стоит не: в немже, εν ω, — но: έφ’ ω, — что следует перевести: поколику, так как. Но мысль и при этом будет та же, то есть что согрешили в нем. И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем: ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его. — То правда, что если взять эти слова: поелику все согрешили — вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом: в нем, — чтоб выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: грех чрез одного вошел в мир, и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, то есть в первом человеке, Адаме. Таким образом читая: смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили, — не можем иначе понимать сие последнее, как: согрешили в нем.
Но хотя это в нем — само собою должно было приходить на ум, по ходу речи, тем не менее, однако ж, святой Апостол остановился на сем и следующие два стиха употребил на укрепление сей мысли в уме читающих, чтоб они, читая: все согрешили… и не могли иное разуметь, как: согрешили в нем. Так важно это: в нем!
Для подтверждения сего Апостол не вступает в глубокие рассуждения, а только наглядно представляет ход смерти. Все умирали, говорит, после Адама, но не грешили подобно ему. Хотя и грешили они, но не грешили подобно ему, потому что не имели закона; а где нет закона, там нет преступления, там грех не вменяется. Если не вменяется, то не влечет и наказания, то есть смерти. Если так, то откуда же смерть умиравших после Адама? — Ни откуда, как от греха самого Адама; ни откуда, как из того бедственного события, что во Адаме уже все согрешили. Такова мысль Апостола в 13-м и 14-м стихах. Он не доказывает углубленно, а лишь наглядно представляет дело.
Стихи 13 — 14. До закона бо грех бе в мире: грех же не вменяшеся не сущу закону. Но царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова, иже есть образ будущаго.
Вот перифраз этого места, сделанный блаженным Феофилактом, согласно со всеми нашими толковниками! «Апостол хочет доказать, что и не евшие от запрещенного древа, и не согрешившие, подобно Адаму, по причине греха его также сочтены согрешившими и умерли. Доказывает же это так: грех царствовал до издания закона, то есть и прежде закона. Какой же это был грех? Грех ли от преступления закона? Но как мог быть такой грех, когда не было закона? Грех тогда вменяется, когда есть закон, и люди, преступающие закон, по необходимости называются грешащими. Но: смерть царствова даже до Моисея, — то есть до издания закона. Значит, был грех, чрез который смерть царствовала: если бы не было какого-либо греха, который утверждал бы смерть, она не царствовала бы. Поелику же доказано, что греха от преступления закона еще не было, то остается, что то был грех Адамов, чрез который смерть царствовала и над теми, которые не согрешили непосредственно (ибо не получившие закона и не преступившие его не называются согрешившими), но согрешили в подобии преступления Адама и сделались причастны падению его, как праотца, который есть образ Христа. Ибо как древний Адам сделал всех повинными в его падении, хотя они не пали (как он), так и Христос оправдал всех, хотя они не сделали ничего, за что следовало бы оправдать их. Вот почему он есть образ будущаго, — то есть Христа».
Так все ясно, хотя нельзя отрицать, что и после сего могут возникать недоумения при чтении сего места. Для устранения их надо поиметь в мысли, что у Апостола не было в намерении представить вседовлетельное доказательство того, что во Адаме все согрешили, а только указать на некоторые очевидности, которые могли наводить на сию истину. И он указал их, как изъясняет блаженный Феофилакт.
Но как можно говорить, что грех не вменился до закона? Каину вменен, вменен допотопным, вменен столпоздателям (Столпоздатели — строители языческих «священных» столбов), содомлянам, египтянам; и все они понесли соответственные кары Божии. — На это вот что! — Апостол разумеет такое вменение, по которому бы за грех присуждалась смерть, и смерть, общая всем. Ибо он ищет источника смерти людей после Адама, и, как смерть у него выше поставлена следствием греха, ищет такого греха, который был бы причиною смерти всех по определению Божию. Но такого греха не было; были грехи, но греха в таком значении не было. Не было грешащих по подобию преступления Адамова. Люди грешили, будучи уже насмертниками, осужденными на смерть. И на смерть некоторые осуждались, как допотопные, содомляне, египтяне; но это было не первоначальное, не неточное присуждение смерти, а только ускорение срока смерти, уже присужденной всем.
Как еще: не сущу закону, — когда и до закона Моисеева был закон, — закон совести, Ноев закон, закон обрезания? Но Апостол требует как бы: укажи мне такой закон, при коем Бог Сам лично сказал бы: делайте так и так; если не будете делать, станете умирать. Но такого закона не было, как известно. Были законы, но с другими угрозами, а не с такою. Были и смерти присуждаемы за грехи, как потопом при Ное, огнем в Содоме и подобное. Но это не за нарушение какого-либо закона, данного с угрозою смерти за нарушение его, а за беззаконие вообще, возросшее до такой степени, что беззаконники сделались недостойными жизни. Это было приложение к делу судоопределения, на основании законов, данных прежде, без угрозы смертию. Смерть не в начале с этими делами сочетана, а после присуждена беззаконникам свободным определением правды Божией.
Но зачем у Апостола имеется во внимании только период от Адама до Моисея, как будто после закона Моисеева иные пошли порядки суда Божия, и смерть можно объяснять как следствие нарушения его? Можно предположить, что Апостол делает это условно. Откуда смерть? От греха. От какого же греха, когда, например, до Моисея и никакого не было торжественного законодательства, а не только с угрозою общей смерти, как при Адаме? Пусть бы говорил кто, что смерть пришла за нарушение закона, данного чрез Моисея; но откуда до Моисея смерть? Неоткуда ей быть, как от греха Адамова. При сем у Апостола совсем не было в намерении определять, что, как и почему было после Моисея. Для его цели достаточно было остановиться на этом периоде домоисеевом, чтоб указать: видишь смерть; а откуда она, когда не было закона? От Адамова греха. Святой Златоуст и говорит вообще: «ежели смерть имела свой корень в грехе, а грех, пока не было закона, не вменялся; то почему возобладала смерть над жившими до закона? Из сего видно, что не сей грех, не грех преступления закона, но другой, именно грех преступления Адамова, был причиною общего повреждения. Чем же это доказывается? Тем, что умерли все жившие до закона».
Адам именуется образом будущего, то есть Иисуса Христа, — в каком отношении? В таком: «как Адам для своих потомков, хотя они и не ели древесного плода, соделался причиною смерти, введенной в мир Адамовым ядением, так и Христос для верующих в Него, хотя они и не имели праведных дел, соделался виновником праведности, которую даровал всем нам чрез крест. Апостол, как выше, так и ниже, поддерживает эту мысль и многократно повторяет оную; останавливается же особенно на сей мысли для того, чтобы на возражения иудея: каким образом род человеческий спасен заслугами одного Христа? — мог и ты возразить ему: каким образом весь род человеческий осужден за преслушание одного Адама? — тем более, что нет и сравнения между грехом и благодатию; а напротив, — бесконечное расстояние между одним и другою. Когда уже свойство дела, могущество совершившего оное и самое приличие, — так как для Бога приличнее спасать, нежели наказывать, — все показывает, что превосходство и победа на стороне Христовой; скажи мне, какой предлог имеешь ты к неверию? Так Апостол доказывает, что в деле спасения нет ничего несообразного с разумом» (святой Златоуст).
Последние слова святого Златоуста выясняют смысл и значение последующих стихов (стихи 15 — 17), в коих Апостол сказывает, что дар не яко прегрешение. Они не представляют самостоятельных положений, а содержат придаточные и пояснительные мысли для усиления высказанного пред сим положения, что как одним грех и смерть, так одним же правда и живот. Доказав такое положение, можно было прямо излагать полнее содержание его в виде вывода, как это делается в 18-м и 19-м стихах. Но как цель Апостола в этом отделении (стихи 12 — 19) углубить убеждение в возможности спасения всех чрез одного, чтоб отстранить всякие колебания ума в признании сей истины, то, доказав пред сим, что как грех и смерть чрез одного, так нет основания сомневаться, что и правда, и живот чрез одного же, то есть что несомненность первого положения сильна удостоверить в несомненности второго, — он теперь выставляет, что для здравомыслящего последнее положение должно иметь большую достоверность и должно быть принимаемо с большим убеждением в истине его. Почему так? Потому, что не якоже прегрешение, тако и дар. Если грех подверг всех осуждению и смерти чрез одного, то тем паче благодать и дар чрез одного же сильны всех оправдать и спасти. Это преизбыточество благ во благодати пред обилием зол от греха святой Павел разнообразно разъясняет в 15 — 17-м стихах; и, хотя некоторые в них термины и соотношения понятий затруднительно уразуметь, эта, однако ж, главная мысль ясна.
Стих 15. Но не якоже прегрешение, тако и дар. Аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию единаго Человека Иисуса Христа во многих преизлишествова.
От Христа Господа ты должен ожидать гораздо более добра, нежели сколько произошло зла от Адама. Если последнее признаешь ты истинным, то как можешь сомневаться в первом? «Ежели столько силен был грех, и притом грех одного человека, то ужели не произведет сильнейшего действия благодать, — благодать Бога, и не только Бога Отца, но и Бога Сына? Сие гораздо сообразнее с разумом, нежели первое. По-видимому не совсем справедливо, чтобы один был наказываем за другого; но, чтобы один был спасен чрез другого, это гораздо приличнее и сообразнее с разумом. Если же первое подтверждается опытом, — тем паче должно быть возможно последнее» (святой Златоуст). «Христос доставил пользу не в такой лишь мере, в какой причинил вред Адам. Если грех столько был силен, что вследствие падения одного осуждены все потомки его, хотя они не пали (подобно ему); то гораздо большее и обильнейшее действие произведет на многих благодать. Дар Божий не может быть равномерен осуждению чрез одного согрешившего» (блаженный Феофилакт).
Основания, на которых должно утверждаться убеждение, что благодать и дар паче прегрешения, надо видеть выраженными в условных положениях 15 — 17-го стихов; но, какие они, это трудно уловить в словах святого Павла и выразить удобопонятно, не отступая от сих слов. Святой Златоуст, как видели выше, указывает такие сему основания: «свойство дела, могущество совершившего и самое приличие». — И может быть, он видел первое выраженным в 15-м, второе — в 16-м, третье — в 17-м стихах. Свойство дела: там грех, — пагубные следствия его присуждаются правосудием Божеским, и, конечно в мере и в полном соответствии греху, пагубность греха ограничивается мерою греха; а здесь — благодать, — благодати и дару нет меры, мера их — благость Дающего, и, когда Он беспределен естеством, естественно беспредельна благость. Могущество совершившего: там человек, здесь Богочеловек, Бог в человеческом естестве, дело Которого — оправдание — не может не преизобиловать паче дела человека — греха; благодатное восстановление падшего, по самому естеству Восстановителя, не могло не поднять восстановляемого выше, нежели как он стоял до падения, не могло не ввесть его в наслаждение обильнейшими благами сравнительно с прежними. — Приличие — не дает особой мысли, а совмещает оба предыдущие основания в виде заключительного положения.
Итак, будем видеть первое основание выраженным в 15-м стихе: аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию единаго Человека Иисуса Христа во многих преизлишествова. Там грех, здесь благодать. Если у греха достало зловредности, чтоб подвергнуть смерти многих: не множае ли паче с преизбытком на многих достанет благ, в благодати совмещаемых? Слова: мнози, во многих — стоят вместо: все — и: во всех. Преизлишествова — указывает на явленную уже благодать и данный дар, означая, что они с преизбытком содержат блага, в смысле: преизбыточественна есть. — Блаженный Феодорит пишет: «в наказании Владыка Бог сохранил закон справедливости, и, когда Адам согрешил и предан был смерти, последовал за ним весь род; тем, конечно, справедливее сохраниться правде в Божием человеколюбии и всем людям соделаться причастными воскресению Владыки Христа… Щедрота благодати превосходит устав правды».
Стих 16. И не якоже единем согрешшим дарование: грех бо из единаго во осуждение: дар же от многих прегрешений во оправдание.
Место сие очень затруднительно: и перевесть его трудно, а уловить движущуюся в нем мысль еще труднее. Слова: не якоже единем согрешшим — наводят на мысль, что святой Павел, объяснив пред сим преизлишество благодати пред грехом из понятий о благодати и грехе, теперь то же самое намеревается объяснить из понятий — о лице согрешившем и о лице, дарующем оправдание. Он как бы говорит: смотри на того, кто согрешил и ввел грех и смерть, и на Того, Кто вводит оправдание и живот, и увидишь преизлишество благодати над грехом. Дарование, исходящее от Сего последнего, никак нельзя ставить в сравнение со вредом, вошедшим чрез первого. Почему такое именно заключение следует вывесть из понятий о действующих здесь лицах, Апостол не раскрывает. Можно предположительно нагадать: потому так, что вводитель греха и смерти был человек, а истребитель их есть Бог в человеческом естестве, — сила же Бога и в человеческом естестве простирается на все века и все дела сих веков. Нагадание такого предположения не будет натяжкою; напротив, его будто требуют последующие слова святого Апостола.
Праотец наш согрешил. Этого одного греха достаточно было к тому, чтобы всех нас подвергнуть осуждению подобно тому, как бывает у нас, что когда родоначальник потеряет дворянство, то все потом от него происходящие уже не будут дворянами. — Но мы, происходящие от первого согрешившего, не потому только несем осуждение, что тот один согрешил, яко родоначальник наш, но и потому, что сами стали грешить и наделали множество грехов. Почему для того, чтобы снять с нас осуждение, надо не только грех единого праотца нашего загладить, но и грехи всех нас, — от Адама до конца веков. Если теперь благодать, в Господе Иисусе Христе явленная, совершает сие последнее, то не очевидно ли, что дарование от единого Избавителя не якоже лишение чрез единого согрешившего? Но откуда такая сила во Христе Иисусе? Оттуда, дополним от себя, что Он не человек только, но Богочеловек. Такая мысль видится в словах: грех бо из единого во осуждение: дар же от многих прегрешений во оправдание. Святой Златоуст говорит после сих слов: «что сие значит? То, что один грех мог навлечь смерть и осуждение; а благодать изгладила не только сей единый грех, но и другие грехи, за ним последовавшие. Дабы употреблением сравнительных частиц как и так — не подать мысли, что для зла и добра берется одинаковая мера, — и дабы ты, слыша об Адаме, не заключил, что изглажден только грех, сообщенный людям от Адама, — Апостол говорит, что изглаждены многие преступления. Из чего сие видно? Из того, что после бесчисленных грехов, следовавших за грехом, учиненным в раю, все кончилось оправданием».
Если бы Господь Иисус Христос подавал только снятие осуждения за грехи, и тогда следовало бы, что: не якоже единем согрешшим — дарование. Не тем ли паче следует такое заключение, когда известно, что дар от Господа Иисуса Христа не ограничивается одним снятием осуждения, но сообщает и самую праведность. Дар от многих прегрешений — не в обезвинение только, но и: во оправдание, — или в праведность. Откуда же такая сила в Иисусе Христе? Оттуда, опять дополним от себя, что Он есть не человек только, но Бог в человеческом естестве, а в Боге источник всех благ, достаточный на всех людей и на все века. Святой Златоуст говорит: «сперва (в предыдущем, 15-м стихе) сказал Апостол, что, если грех одного умертвил всех, тем паче может спасти благодать одного. Потом (в этом, 16-м стихе) обнаружил такую мысль, что благодатию истреблен не один первородный грех, но и все прочие грехи; даже не только истреблены грехи, но и дарована нам праведность; и Христос не только исправил все то, что повреждено Адамом, но все сие восстановил в большей мере и в высшей степени».
Стих 17. Аще бо единаго прегрешением смерть царствова единем, множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом.
Эти слова подтверждают сказанное выше, поясняя вместе, как совершается, что от одного люди принимают лишения, а от другого избытки дарований. Как же? Чрез общение с тем и другим. Там естественно, происходя от одного человека, наследуют от него грех, а чрез грех и смерть, так что смерть является царствующею в роде нашем чрез одного. Здесь, верою сочетаваясь с Господом Иисусом Христом и приемля от Него новую жизнь чрез таинственное возрождение, приемлют вместе с тем все сокровища благодатей, в Нем сокрытые, так что не жизнь только в них является царствующею, но они сами облекаются в царственное состояние в жизни: жизнь всех преисполняет чрез единого Господа Иисуса Христа, потому что Он, яко Бог, есть источник жизни и всяких благ податель. Преизбыток благодатей в Нем, быв приемлем верующими, не только все лишения, от первого согрешившего к нам перешедшие, отъемлет, но исполняет, вместо того, всякими благами. Это само собою следует из того, что доказано пред сим, именно что: не якоже единем согрешшим дарование. Святой Златоуст говорит на это: «что вооружило смерть против всех людей? То, что один из них вкусил от древа. Ежели смерть приобрела такую силу чрез преступление единого, то, как скоро найдутся люди, которые получили благодать и праведность, несравненно превосходящие оный грех, могут ли они оставаться повинными смерти? Посему не сказал здесь Апостол: благодать, — но: избыток благодати. Благодатных даров сообщено нам не столько, чтобы истребить только грех, но гораздо больше. Мы освобождены от наказания, совлеклись всех злых дел, возрождены свыше, воскресли по погребении ветхого человека, искуплены, освящены, введены в усыновление, оправданы, стали братьями Единородного, соделались Его снаследниками, совокупились с Ним в одно тело, соделались Его членами, соединились с Ним, как тело с главою. Все сие Павел наименовал избытком благодати, доказывая тем, что мы получили не только врачевство, исцеляющее рану нашу, но здравие, красоту, честь, славу и такие достоинства, которые гораздо выше нашей природы. Каждый из сих даров мог бы сам по себе истребить смерть; когда же все они стекаются вместе, тогда смерть истребляется с корнем, тогда не может уже появиться ни следа, ни тени ее. — Представь, что заимодавцу задолжал кто-нибудь десятью оволами (Овол — мелкая монета), и он ввергает в темницу не только самого должника, но даже жену его, детей и слуг; но приходит другой и не только вносит те десять оволов, но еще дарит десять тысяч талантов золота, ведет узника в царский дворец, сажает на самом почетном месте, осыпает его почестями и отличиями. Точно так случилось с нами! Христос заплатил гораздо больше, нежели чем мы были должны; Его уплата в сравнении с долгом то же, что безмерное море в сравнении с малою каплею. — И так не сомневайся, человек, видя такое богатство благ; не любопытствуй знать, как потушена искра смерти и греха, когда на нее пролито целое море благодатных даров. Сие самое разумел Павел, сказав, что приявшие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни».
Стихи 18 — 19. Темже убо, якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение: такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бo ослушанием единаго человека грешни быша мнози, еще и послушанием единаго праведни будут мнози.
Темже убо — указывает, что следующие за сим два текста суть вывод из предыдущего рассуждения. Он говорит как бы: итак, видите теперь, — или: итак, доказано. Он и прежде уже доказал, что Бог спасает нас ныне смертию единого Сына Своего воплотившегося. Потом вознамерился приблизить сию истину к убеждению, противопоставив сие дело благодати Единого тому, что произвел грех одного Адама, и говоря как бы: грех одного причинил всем пагубу, как может кто-либо сомневаться, что чрез Одного же устрояется и спасение? Это выразил он в стихе 12 и далее, где сказал: чрез одного грех и смерть, чрез одного правда и живот; потому что как в первом все согрешили, так во втором все стали правы и праведны. Объяснив затем, что последнее гораздо более имеет силы и достоверности — в стихах 15 — 17, он сводит теперь все рассуждение опять к тому же, что сказал в стихе 12, именно что как от одного грех и смерть, так от одного правда и живот; потому что как в первом все согрешили, так во втором все стали правы. Положение содержится в стихе 18, а основание его — в стихе 19.
Положение выражено так: как прегрешением одного во всех людей вошло осуждение, — разумеется осуждение на смерть, — так оправданием одного во всех людей вошло оправдание к жизни. Блаженный Феодорит пишет: «взирая на Адама, говорит Апостол, не сомневайтесь в сказанном мною (то есть что Бог спасает всех во едином Господе Иисусе Христе). Ибо если то истинно, как и действительно истинно, что, когда преступил Адам заповедь, весь род приял на себя смертный приговор, то явно, что правда Спасителева всем человекам устрояет жизнь». — Апостол сказал: вниде оправдание жизни, — давая разуметь, что спасительные силы благодати уже вошли в человечество, восприняты им и начали свое восстановительное действие. А что сказал: во вся человеки вниде, — когда начало только входить, то этим выразил он, с одной стороны, несомненность действия благодати, созерцая его в едином обзоре, с другой — вседовлетельность благодати, которая все объемлет — и настоящее, и прошедшее, и будущее. Не сомневайся, что вошла уже благодать сия, и спеши лишь воспользоваться ею, чтоб уничтожить пагубные следствия первого греха.
Основание, почему так сделалось, что и там пагуба, и здесь спасение, — всё от одного, — то, что как там чрез ослушание одного все стали грешны, так и здесь чрез послушание одного все стали праведны. Мнози — употребил Апостол вместо: все. Святой Апостол не разъясняет, как чрез ослушание или грех одного стали все грешны, но это доказывал опыт; ибо после Адама действительно и грешили все, и грешными все были почитаемы. К греху Адама прилагали свои и бывали сугубо грешны пред Богом. Не объясняет он и того, как чрез послушание одного могут быть праведны все; но в примере первого дает разуметь возможность последнего. Почему говорит: праведны будут, — с греческого: состоятся праведными. Уже начали быть праведными; подожди, станут такими и все. А что начали, это очевидно было для всех. Всем отпускаемы были грехи по вере в Господа, и всем по той же вере была сообщаема благодать Святого Духа, научавшая их делам всякой правды и делавшая их сильными к совершению их: все веровавшие самым делом были праведны и святы и пред всеми являлись таковыми. Этим путем и все люди могли сделаться праведными. Они еще не сделались, но Апостол созерцает уже их таковыми в едином всеправедном и всесвятом Господе Иисусе Христе, как в семени можно узревать все дерево многоветвенное и многоплодное.
Стих 20. Закон же привниде, да умножится прегрешение: идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать.
Вслед за предыдущими словами (стихи 18 — 19) надо читать стих 21, в коем выражается промыслительная Божия цель в таком устроении нашего спасения во Господе; а этот — 20-й — стих есть вносный. Можно было обойтись и без него; но, сказавши, что пагубные следствия преступления Адамова все отъяты благодатию единого Господа Иисуса Христа, Апостол будто услышал от кого вопрос: да что же закон? — и мимоходом ответил на него. «Кто-нибудь, вероятно, мог усумниться и возразить: что же делал в течение стольких лет закон, если оправдал нас один Христос?» (блаженный Феофилакт). Сущность ответа такова: закон прившел, чтоб ускорить пришествие благодати, ибо закон размножил грехи, а грехи преумноженные привлекли преизобильную благодать. Закон привниде, да умножится прегрешение. «Частица да означает здесь не причину, но, по образу речи, свойственному сему Апостолу, указывает на последствие» (блаженный Феодорит и блаженный Феофилакт). Можно читать: закон пришел и умножились прегрешения (см.: Экумений). «Закон, говорит, не только не принес никакой пользы (то есть такой, чтоб после него не требовалось другое спасительное средство) и не оказал никакого пособия, но еще с появлением его усилилась болезнь; впрочем, не самый закон был причиною сего, а только так открылось на опыте. Ибо закон дан не для умножения греха, а для уменьшения и истребления оного. А если вышло противное, то не по свойству закона, а по нерадению принявших закон» (святой Златоуст). «Или так сказал он в укор иудеям, потому что к ним обращает речь, а они слишком высоко думали о законе. Итак, вразумляя их, он внушает им здесь, что напрасно они так много превозносятся законом. Ибо, судя по вашим делам, надо сказать, что закон привзошел, чтоб умножить прегрешения. Сказал же так по тому поводу, что помянул о пагубе во Адаме и избавлении от нее во Христе. Так, чтобы кто не приписал чего в сем отношении закону, он говорит: закон не на это дан; отъем лет славу у закона, чтобы всю ее восписать Христу» (Экумений).
Апостол сказал: привниде закон, — чтоб означить, что он есть нечто придаточное, на время установленное, в деле устроения нашего спасения, «что был он временною потребностию, а не главною и важнейшею» (святой Златоуст). «Концом обетования, данного патриарху, был Христос. Ибо сказано ему: благословятся о семени твоем ecu языцы земнии (Быт. 22, 18). Но в средине между Авраамом и Христом привниде закон. Хотя сообщал он более точное познание, что грех есть зло, однако же не имел силы прекращать грех, а напротив того, до крайности умножил его; потому что, чем больше заповедей, тем больше стало преступлений» (блаженный Феодорит). Тут сделано то же, что делают иные лекари: дают прежде такое лекарство, которое полнее обнаруживает болезнь, выгоняет ее наружу, и потом уже уничтожают ее. Болезнь греховная при законе высыпала наружу, и стало явно всем, в какой силе обладает нами грех. Но это самое и привлекло благодать: или ускорило явление ее, или указало предопределенный момент к явлению ее. «Не бойся (что умножился грех); все сие послужило к явлению большей благодати» (святой Златоуст).
Идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать. — Идеже — коль скоро, когда. Когда таким образом умножился грех, преизбыточествова — явилась в преизбыточестве, или преизбыточественною, благодать. Она всегда была присуща и покрывала род наш, но теперь излилась в преизбытке или в предопределенной полноте. Нечего было более ждать; надлежало стереть главу змия, как обетовано. «Тогда как чрез закон умножился грех, чрез Христа благодать Божия явилась преизобильно, не только освободив нас от грехов, но и оправдав и соделав небесными и усыновив Богу. Поэтому не сказал: избыточествова, — но: преизбыточествова, — показывая этим большое изобилие ее» (блаженный Феофилакт). Не теперь только присуждена она быть такою; она по существу своему такова и от века предназначена быть такою. Теперь только она явлена делом и как сама по себе преизобильна, то преизобильною и зрится.
Стих 21. Да якоже царствова грех во смерть, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную, Иисус Христом Господем нашим.
Тут выражена сущность устроения нашего спасения. Царствовал грех, а чрез грех смерть; теперь воцаряется и отселе начнет царствовать благодать, которая, уничтожая грех и делая праведными, сокрушает в корне смерть и отверзает врата в жизнь вечную. Все же сие Господом Иисусом Христом для нас устроено и в нас совершается. Верою прилепляющийся к Господу становится един дух с Господом, чист, непорочен, свят и восприемлет чрез то семя вечной жизни, которой и сподобится в определенное время силою воскресения Христова.
Святой Златоуст говорит: «в сих словах Апостол представляет грех царем, а смерть воином, который у него в службе и им вооружен. А ежели смерть вооружена грехом, то явно, что праведность, сообщаемая благодатию и уничтожающая грех, не только обезоруживает смерть, но и разоряет и низвергает все царство греха, поколику праведность сильнее греха, потому что произошла не от человека, но от Бога и благодати и ведет жизнь нашу к совершеннейшему и бесконечному благу. Да и самая жизнь не будет иметь пределов, дабы ты из сего яснее познал могущество благодати. Все это приобрел нам заслугами Своими Христос. Посему, имея праведность, не сомневайся о жизни. Ибо праведность выше жизни, — она есть матерь жизни».
Итак, вот куда должна быть обращена вся наша забота, — чтобы быть нам святыми и непорочными пред Богом. За это и возьмись всяк со всем усердием, пользуясь всеми благодатными средствами, какие подает нам богоучрежденная экономия нашего спасения. Будешь таков, несомненно войдешь в живот вечный. Ревнование о святости в надежде вечно блаженной жизни — се есть единое на потребу.
3)ВЕРА В ГОСПОДА НАЛАГАЕТ НА ВЕРУЮЩИХ ОБЯЗАТЕЛЬСТВО БЫТЬ СВЯТЫМИ (6,1 — 7,6)
Выше изобразил Апостол, что спасение устрояется для нас благодатию и что, призывая к сему спасению, Бог ни на что прошедшее не смотрит, ни на обрезание, ни на необрезание, ни на праведность, ни на грешность; потому что и призвание ко спасению, как и устроение спасения, есть дело благости Божией. Но хотя до призвания Бог не смотрит, грешен ли кто или праведен; не так, однако ж, относится Он к сему по призвании. Здесь закон неотложный: призван, пришел, облечен благодатию, — будь же свят и непорочен. На то и благодать, чтоб царствовать в принявших ее, но царствовать правдою.
Это обязательство к правде и святости в призванных к вере и разъясняет Апостол в настоящей главе. Сначала: а) узаконяет сие обязательство, выводя его из благодатного таинственного нашего сочетания со Христом Господом (см.: 6, 1 — 10); потом: б) предлагает способы, как устоять в сей святости и как проявлять ее (см.: 6, 11 — 14); с приложением и: в) побуждений к тому (см.: 6, 15 — 23); и наконец: г) отклоняет от употребления средств, какие предлагал к тому закон (см.: 7, 1 — 6).
а) Апостол узаконяет сие обязательство (6, 1 — 10)
Глава 6, стих 1. Что убо речем? пребудем ли во гресе, да благодать преумножится? Да не будет.
Этот вопрос и ответ на него поместил здесь Апостол в качестве перехода к изложению обязательства христиан быть святыми. Поводом к нему послужило предшествовавшее слово: идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (см.: блаженный Феодорит). Сказавши это, Апостол возбудил в себе воспоминание о том, как враги его всюду распространяют о нем клевету, будто он учит: сотворим злая, да приидут благая (3, 8). «Эту клевету он и выставляет здесь, только не от их лица, а будто вопрос, к которому приводит течение речи» (Экумений). Делает же так, чтоб изострить внимание к тому, что намерен говорить: ибо считал — после таинства искупления — главнейшим предметом своего учения — разъяснение обязанности христиан пред Богом — быть святыми и непорочными. Чем кто был до призвания, до того нет дела; но, коль скоро призван, будь свят, потому что и призван к святости и снаряжен всем нужным к достижению ее. В такой связи поставляет эти стихи святой Златоуст. Он говорит, что Апостол обращается к нравственности, то есть к внушению быть святыми; но, чтоб не показаться обременительным и несносным, делает вид, будто обращается к сему не намеренно, а будучи вынужден суемудрием немощных умов. «Он доказал, что благодать достаточна к уврачеванию тяжких грехов; но неразумные могли слова сии счесть поблажкою ко греху. Они стали бы рассуждать: ежели благодать открывается в большей мере, когда нами учинены тягчайшие грехи, то не перестанем грешить, дабы обильнее являлась благодать. Заметь же, как Апостол отклоняет от такого рассуждения и мнения. Сначала опровергает возражение простым отрицанием, сказав: да не будет, — как обыкновенно выражаются о чем-либо по общему признанию крайне нелепом. А потом приводит неопровергаемое доказательство. — Какое же?»
Стих 2. Иже бо умрохам греху, како паки оживем о нем (како еще жити будем в нем)?
«Что значит: умрохом? — То, что, уверовав и просветившись (крестившись), стали мы мертвы для греха. Что же значит стать мертвым для греха? Ни в чем более не слушаться греха. Хотя крещение совершило уже сие однажды навсегда, то есть умертвило нас греху; впрочем, мы обязаны непрестанно употреблять все свое рачение, чтобы оставаться в том же состоянии, и, что бы ни приказывал нам грех, не только не повиноваться ему, но даже не трогаться с места, подобно мертвецу» (святой Златоуст).
Умрохом — мы. Кто это мы? — Мы все, христиане. Умертвие разумеется не физическое, а нравственное, состоящее в отвержении всякого греха и возненавидении его. Ибо как приступают к Господу? Каясь и крестясь, как указал святой Петр в день Пятидесятницы вопрошавшим: что убо сотворим? Покайтеся, и да крестится кийждо вас — ответил он (см.: Деян. 2, 37 — 38). А каяться что значит? Говорить в сердце своем: согрешил, не буду. Это не буду и есть смерть греху. Крещение же что придает? Закрепляет благодатию сие решение воли и дает силу устоять в сем решении. Крещенный, в чувстве силы о Господе, с смертельною ненавистью относится ко всякому виду греха. В этом существо нравственной смерти греху. Коль же скоро кто начинает допускать симпатию к чему-либо грешному, то, в какой мере он допускает сие, в такой оживает в нем грех или он греху. Подавление таких симпатий есть пребывание в умертвии греху. «Отсюда узнаем, пишет Феофилакт, что чрез крещение всякий верующий действительно умирает для греха, но, по нерадению своему, сам воскрешает себя и тотчас оживает для него, лишь только соединяется с ним; напротив, старательный всегда сохраняет в себе эту мертвенность и, что бы ни внушал ему грех, не повинуется ему, как мертвый».
Стих 3. Или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся?
«Как предыдущие слова были не совершенно ясны, то объясняет то же самое в другой раз, и в выражениях более сильных» (святой Златоуст). Сказал: умрохом греху. Когда и как? В крещении, говорит. «Раскрывает, как умерли мы для греха, и говорит: чрез крещение» (блаженный Феофилакт). Когда окрестились во Христа, тогда и умерли греху. Ибо, окрестившись во Христа, мы в смерть Его окрестились. Очевидно, что крещение в смерть Христову есть умертвие греху. Как же это так? Это объясняет значение и сила смерти Христовой. Умерши на кресте, Господь Спаситель грехи наши вознес на крест и стал очищением о гресех наших. В крестной смерти Господа — очистительная сила грехов. Кто крестится, — погружается, — в смерть Христову, тот погружается в очистительную силу греха. Сия сила в самом действии погружения снедает всякий грех, так что и следа его не остается. Здесь бывает то же, как если бы кто приготовил такой химический состав, который, когда погрузят в него какое нечистое белье или платье, тотчас растворял и снедал бы всякую нечистоту: только погрузи в него, — и всякая нечистота будет снедена. Так и смерть Христова, как очистительная сила греха, снедает всякий грех, как только кто погружается в сию смерть крещением. В крещенном и следа греха не остается: он умер ему.
Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно свободных решимостей самого человека. Существо умертвил греху всегда одно: это есть отвращение от греха, смертельное возненавидение его. Где же оно в крещении? Тут же, в духе крещаемого. Ибо что делает крещаемый пред погружением в купель? Отрицается сатаны и всех дел его и всего служения его; а это то же, что отвращается от греха и возненавидевает его. Когда затем, в сем духе отвращения и ненависти ко греху, погружается он в купель, тогда благодать Божия, нисшедши внутрь, закрепляет сии расположения и решения воли и дает им силу живую и действенную. Крещенному все прежние грехи прощаются, а от будущих охранять его будет сия, нисшедшая в него в крещении сила. Он и есть воистину мертв греху. И все сие производит очистительная сила греха, сущая в смерти Христовой, погружение в которую совершается чрез погружение в купель. Святой Златоуст говорит: «чем для Христа был крест и гроб, тем для нас стало крещение, хотя в другом отношении. Ибо Христос умер и погребен плотию; а в нас умер и погребен грех. То и другое есть смерть, как во Христе, так и в нас есть смерть истинная. Но хотя грех и истинно в нас умирает чрез крещение; однако ж надобно, чтоб и сами мы содействовали к умерщвлению его». — Это содействие совершается возненавидением греха, восприемлемым до крещения, запечатлеваемым в крещении и хранимым с помощию благодати по крещении. Крещение не освобождает нас от самоохранения от греха, напротив, обязывает к нему. Отчего грешат по крещении? Оттого, что, возложив все на силу крещения, сами и перстом не хотят двинуть в противлении греху и самоохотно склоняются на него, сначала мыслями, потом сочувствиями, далее желаниями, а наконец, и падениями. Чрез это грех оживает и опять начинает жить, бывши так действенно умерщвлен в крещении. Как истинно то, что, погружаясь в смерть Христову в крещении, мы умираем греху, так непреложно и то, что сие умертвие греху есть возненавидение греха, которое надлежит нам возгревать в себе самоохотно, при всей облекающей нас силе благодати Христовой.
Стих 4. Спогребохомся убо Ему крещением в смерть: да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем.
Убо — указывает на вывод из предыдущего. Что же выводит Апостол? Итак, говорит, мы спогреблись в смерть Христову, чтоб жить новою жизнию. Но прямо ли это выходит из предыдущего? Там говорилось, что, крестясь, мы крестились в смерть Христову, что означает: умерли греху. Прямой вывод отсюда был бы такой: итак, мы спогреблись в смерть Христову, чтобы быть мертвыми греху. И это прямо соответствовало бы самоответному вопросу: како еще жити будем в нем? А он говорит: спогреблись, чтобы жить новою жизнию. — Зачем он так сказал? Затем, что это есть другое выражение одной и той же мысли; ибо жить новою жизнию — значит: жить жизнию, противоположною прежней; и если прежняя была греховная, такая, в коей мы жили греху, — то эта новая должна быть жизнию такою, в коей не следует нам жить греху, или следует быть мертвыми ему. Или затем, — чтобы указать вторую половину действия святого крещения; ибо в нем мы не умираем только, но и оживаем, или воскресаем. Умираем для греха, а воскресаем для правды и святости. И по существу нравственно духовной смерти так должно быть. Когда душа умирает чему, то не сама умирает: ибо есть присноживуща, а только отвращается от того, чему умирает, и смертельною возненавидевает то ненавистию. Но ненависть и отвращение всегда так строятся в душе, что, отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается, а к чему-либо противоположному тому, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в то же время обращается к правде и святости и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть новая жизнь. — Совершается сие обновление жизни в том же святом крещении, в коем умирает и грех. Совершается же не механически, а по внутренним произвольным изменениям или решениям; совершается так в крещении потому, что наперед крещаемый возлюбляет так жить. Почему пред погружением в купель мы, отрекшись от сатаны и дел его, сочетаваемся Христу Господу, чтоб Ему посвящать всю жизнь. Это расположение в купели благодатию Божиею запечатлевается и силу принимает быть действенным. Выходя с ним из купели, крещенный является таким образом совсем новым, обновленным в нравственно-духовной своей жизни, — воскресает. Подобно тому, как Христос Господь умер и воскрес, и крещенный, погружаясь в купель, умирает, а выходя из купели, воскресает: умирает греху и воскресает для правды, для новой и обновленной жизни. Вот об этом таинственном и вместе свободно-охотном изменении и говорит в настоящем месте святой Павел: спогреблись… чтоб ходить в обновленной жизни.
Спогребохомся крещением в смерть — то же самое означает, что выше: в смерть Его крестихомся. Употребил же Апостол такое слово, чтоб выразить ближайшее подобие погружения в купель смерти Христовой, — и не подобие только, но и существенное причастие очистительной и оживительной силе сей смерти. Спогребохомся как бы мы вместе со Христом на крест возносимы и во гроб полагаемы бываем, в действии крещения. Так подлинно сила смерти Христовой переходит на нас в крещении, как бы наша смерть здесь была то же, что смерть Его, или неразлучна и сочетанна с нею.
Когда Апостол говорит, что Господь Иисус Христос воскрес славою Отчею (δια), то сим означает, что Он воскрес «собственным Божеством; ибо сияние славы Отчей есть Сын» (блаженный Феофилакт). «Славою Отчею Апостол называет Божество Христово» (блаженный Феодорит). Но по течению речи видеть надо у Апостола намерение сказать здесь не то, чрез что или какою силою воскрес, а скорее то, в каком состоянии воскрес, чтоб потом с сим состоянием сравнить то состояние, в каком должны держать себя христиане по выходе из купели крещения, то есть что Христос воскрес в светлости и славе Божества. Как Христос Господь по воскресении явился в такой светлости, так нам, по выходе из купели, надлежит ходить в новой, светлой, чистой и непорочной жизни.
Не должно пропускать без внимания слов: ходити начнем. Обновление жизни совершено во святом крещении, — благодатно-таинственно и свободно-охотно. Вышедшему из купели что предлежит? Начать с сей минуты ходить в этой обновленной жизни. Жизнь есть обнаружение в видимых делах того, что создалось внутри. Там создались в момент крещения умертвие греху и оживление правде и святости. Если умертвие греху есть смертельная к нему ненависть, то оживление правде есть положительное возлюбление ее. Ходить, следовательно, в обновленной жизни будет — ходить, при ненависти к греху, в любви к правде и святости. И это есть цель всей жизни приявшего святое крещение христианина.
Стих 5. Аще бо сообразни (снасаждени) быхом подобию смерти Его, то и воскресения будем.
Доказывает, что правильно сказал пред сим, сказав: спогребохомся… чтоб ходить в обновленной жизни. Ибо, говорит, став сообразными смерти Его, мы должны быть сообразными и воскресению Его. Но если первое совершается чрез умертвие греху, то второе должно совершаться чрез новую жизнь в святости и правде; а это и есть ходить в обновленной жизни, подобясь Христу Господу, воскресшему из мертвых в светлости и славе.
Сообразны, σύμφυτοι, — снасаждены, срощены, как прививок с деревом. Больше и больше углубляет мысль о нашем причастии смерти Христовой в крещении: в смерть крестихомся… спогребохомся… снасаждени. — Хочет сказать: мы срощены со Христом Господом; почему все, что в Нем, должно быть и нашим достоянием. Он умер и воскрес. Не может же случиться, чтобы мы причастились только смерти Его и на том остановились, не став причастными и воскресения Его. Нет; если мы причастны смерти Его, то необходимо уже нам быть причастными и воскресению Его. И чтобы не осталось никакого в этом сомнения, употребил слово: срощены. Ибо где дерево, там же непременно и прививок его.
Что значит: снасаждение смерти Христовой? Умертвие греху, благодатно-таинственно совершившееся в купели крещения и долженствующее быть хранимым по крещении свободным нашим произволением и собственным нашим рачением. Святой Златоуст говорит: «два умерщвления разумеет здесь Апостол. Одно совершается Христом в крещении, а другое обязаны совершить мы сами своею рачительностию после крещения. Что в крещении погребены прежние наши грехи, это есть Христов дар; а чтобы после крещения пребыть мертвыми для греха, сие должно быть делом собственного нашего рачения, хотя и в сем подвиге всего более помогает нам Бог. Ибо крещение имеет силу не только загладить прежние согрешения, но и ограждает от будущих. Как для заглаждения прежних грехов ты с своей стороны употребил веру; так, чтобы не оскверниться грехами по крещении, яви перемену в расположении».
Почему Апостол не сказал: смерти снасаждены, — но: подобию смерти? Святой Златоуст отвечает на это так: «ибо в тебе не самая сущность умерла, а умер греховный человек». И еще: «поелику мы погребены в воде, а Христос в земле, наш погребен грех, а Его тело; то Апостол не сказал: снасаждени быхом смерти, — но: подобию смерти. Хотя то и другое есть смерть, впрочем, не одно и то же умерщвлено ею»
Как разуметь: то и воскресения будем, — то есть будем снасаждены и подобию воскресения? По ходу речи так же должно бы сие разуметь, как и снасаждение подобию смерти, то есть о нравственно-духовном воскресении для святости и правды. И в таком случае слову: будем — надо будет дать значение увещания: да будем, будем же, — или должны быть и явиться снасажденными и воскресению. То… будем, по-гречески: αλλά και… έσόμεθα. Может быть, позволительно перевесть и: будем же. Судя по сему, Апостол предлагает здесь увещание, или налагает на нас обязательство, по крещении жизнию своею подобиться светлости воскресшего Господа, — то есть внушает то же, что пред сим: да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. У наших толковников оправдание сей мысли можно находить только в общем их определении содержания сего стиха, — то есть что Апостол говорит здесь о том, как должны мы жить по крещении, — именно бегая греха и ревнуя о правде. Прямо же они видят в сих словах указание на будущее воскресение, которому предначатие полагается в возрождении (которое есть воскресение в духе) чрез крещение. Такого понимания нельзя укорять; потому что грамматический строй речи сего стиха именно этого требует. Соглашаясь с этим, мы можем предложить только вопрос: чего ради Апостол помянул о будущем воскресении, когда речь идет все о нравственном изменении на лучшее? Того ради, чтоб в светлости воскресения указать побуждение к светлости и чистоте жизни здесь, по крещении. Он говорит как бы: умерли мы со Христом в крещении; несомненно и воскреснем с Ним. Смотри же, соблюди себя чистым по крещении, чтоб воскреснуть во славе и к славе, а не к посрамлению. Блаженный Феофилакт пишет: «мы будем общниками и воскресения, наследуем жизнь вечную, как показавшие воскресение, состоящее в добрых делах». — Можно сюда перенести слова святого Златоуста из-под предыдущего стиха: «Апостол требует от нас, чтобы мы, в ожидании будущего воскресения, воскресли иным образом, именно чтобы мы в настоящей жизни, изменив прежние нравы, стали следовать новым правилам. Ибо когда блудник делается целомудренным, сребролюбец — нищелюбивым, жестокосердый — кротким; тогда еще здесь в человеке совершается воскресение, служащее началом будущего. В каком же смысле называется сие воскресением? В таком, что грех умерщвлен, а праведность воскресла; ветхая жизнь упразднилась, а начата жизнь новая и ангельская».
Как же лучше понимать, — по первому или второму указанию? Как кому угодно. То только не следует упускать из вида, что намерение у Апостола в сей речи — расположить верующих жить свято и непорочно по крещении.
Стих 6. Сие ведяще, яко ветхий наш человек с Ним распятся, да упразднится тело греховное, яко ктому не работати нам греху.
Сие ведяще — показывает, что Апостол намерен предложить истину такую, которая будет служить удостоверением в истине того, что пред сим сказано (см.: святой Златоуст). Если ты убежден в последующем, не можешь сомневаться и в предыдущем. Почему можно положить, что слова: сие ведяще, яко — значат то же, что: потому что, ибо.
Ветхий наш человек — «не естество, а лукавое расположение духа» (блаженный Феодорит), или «порочность» (блаженный Феофилакт). «Ветхий, то есть устаревший во грехах. Ветхий человек то же самое, что устаревшая во грехах жизнь наша. Человеком же он называет ее в показание, что сим означается многовековой и неразделимый с человеком навык греховный. Прежде пришествия Господня и устроения нашего в Нем спасения, люди так были поглощаемы грехом, что, по тогдашним порядкам, без любосластной жизни и непотребных дел и человек не человек. Эту-то жизнь, ради того, что соплетались с нею, срастворялись и срасленною с собою имели, называет он человеком, яко такую, которую мы любили как себя, или даже более, чем себя» (Фотий и Экумений).
С Ним распятся — «сближает крещение и крест» (святой Златоуст) и дает разуметь, что ветхий человек «подобно телу Христову погребен в крещении» (блаженный Феофилакт), — в том смысле, что «лукавое наше расположение умерщвлено в крещении» (блаженный Феодорит). Лукавое расположение, отметнутое пред крещением самоохотно, свободным произволением и решением воли, и замененное добрым расположением, благодатию крещения совсем обессиливается и уступает свое господство новому доброму расположению. Это есть прямой смысл распятия в крещении ветхого человека.
Да упразднится тело греховное. «Под телом греховным разумеет Апостол не сие наше тело, но все наши пороки. Как именем ветхого человека означает вообще все, что есть в человеке злого; так телом ветхого человека именует опять злое, слагающееся из разных видов порока» (святой Златоуст). Подобно сему в обычной ныне речи говорится: корпус (тело) воинский — совокупность воинов; корпус (тело) дипломатический — совокупность дипломатов. Упразднение означает делание недеятельным (см.: блаженный Феодорит). Да упразднится тело греховное — будет то же, что: да соделаются недеятельными в нас все виды порока или греха или да престанут действовать, да замрут. Не сказал: распятся ветхий человек, и упразднися тело греховное, — но: да упразднится, — показывая, что в этом последнем должно принимать участие и свободное рачение наше, — чем указывается на труд и подвиг над пресечением действенности пороков, грехов, страстей.
Но как же это: ветхий человек уже распят, то есть лукавое расположение уже умерщвлено, а между тем предлежит еще упразднять тело греховное, или разные виды порока? На это скажем: грех, как и добродетель, является в трех видах: грех, как дело, и обнимает всю совокупность грешных дел; грех, как склонность, и обнимает все виды грешных наклонностей, страстей, пороков; грех, как грехолюбие вообще, означает коренную падкость человека на грех вообще. Грех в последнем значении есть собственно ветхий человек. Он умирает и распинается в крещении; потому что в нем мы воспринимаем смертельную ненависть ко греху и любовь к правде и добру; а это и есть смерть грехолюбия, то есть распятие ветхого человека. Но тогда как воспринято такое доброе расположение, настроение, решение, частные виды грешности и лукавства — страсти остаются еще, и их надо побеждать и доводить до бездействия или упразднять, особыми против них направленными трудами и подвигами. Труды и подвиги, не позволяя им действовать, истощают их, измождают, замаривают; они и делаются недейственными. Поднимать эти подвиги против страстей нет нравственной возможности, пока в сердце качествует грехолюбие, или ветхий человек. Почему Апостол и сказал, — что для того, чтоб упразднилось тело греховное, или истреблены были пороки и страсти, распят прежде ветхий человек, — восприняты возненавидение греха и возлюбление добра. Это изменение на добро, благодатию Божиею укрепленное в крещении, является мощным к побеждению страстей и упразднению их.
Прибавим к сему, что поелику страсти преимущественное седалище имеют в теле нашем, то упразднение их будет то же, что изгнание их из тела. Тело, пока пребывает седалищем страстей, есть страстное тело или тело греховное; а когда перестанет быть таким седалищем, становится нестрастным и негреховным. Да упразднится тело греховное — можно потому так перифразировать: да изгонятся из тела все страсти, и оно станет чистым и непорочным, совсем другим против прежнего, вместо греховного — безгреховным, вместо страстного — бесстрастным. Можно и к этому еще прибавить: да соделается оно достойным пресветлого воскресения к вечной славе и блаженству.
Яко ктому не работати нам греху. Этим означается и способ, каким упраздняется тело греховное, или истребляются страсти, — и следствие сего упразднения. Хочешь, чтоб упразднилось тело греховное, или страсти, — не работай греху, то есть всякий раз, как представится случай ко греху или помыслы на него зародятся, не подчиняйся сему, — прогоняй помысл, удаляйся от поводов. Не поддашься греху, не сделаешь его, — не дашь пищи страсти. Она останется голодною на этот раз. Не поддавайся греху в другой, третий и во всякий раз; страсть совсем останется без пищи и замрет с голоду, — упразднится. Так делай с другою, третьего и всеми страстями; и все они замрут и упразднятся.
Итак, не позволяй себе поблажать никакому греху или не делай никакого грешного дела, и тело греховное — страсти — испразднится. Так неработание греху есть способ упразднения тела греховного, или страстей; но оно же есть и следствие сего последнего. Только там оно было делом самопринуждения, а здесь установившимся состоянием. Когда упразднено тело греховное, страсти погашены и задушены; тогда и позыва на грех никакого нет, никакой задержки в добре уже не бывает человеку, свободно шествует он в добрых начинаниях своих, ничто противное тому не вяжет его и не тянет к себе в работу. Это состояние есть состояние бесстрастности, — пресветлое и многожеланное. И кажется, святой Апостол, говоря: яко ктому не работати нам греху, — желал показать последнюю мету, до коей доводит подаемый нам в Господе Иисусе Христе образ спасения. Такова цель! Восприими же смело и веру, и все обязательства веры. Есть из чего поревновать о сем и потрудиться.
Стих 7. Умерый бо свободися от греха.
Сказанное пред сим подтверждает примером: как мертвый никакого не являет движения, так умерший греху в купели крещения не должен допускать никакого деяния греховного. Только — что у мертвого является по физической необходимости, то у умершего греху должно быть проявляемо свободным решением воли и рачением. Свободися, δεδικούωτοα, — оправдался, развязался судебным порядком. Оправданному судья говорит: ты свободен, ничто тебя не вяжет. Так до крещения мы держимы бываем в узах греха, как рабы; по крещении же являемся свободными от сих уз, потому что выходим из купели с возненавидением греха и возлюблением правды. А такое расположение означает, что грех не имеет уже для нас ничего связующего, нудящего, порабощающего: мы свободны стали от его над нами власти. Святой Златоуст говорит: «сие сказано о целом человеке. Как умерший свободен от возможности грешить уже тем самым, что лежит мертв» (блаженный Феодорит: «ибо кто когда-либо видел, чтобы мертвый или осквернил чужое ложе, или обагрил руки убийством, или совершил что-либо иное несовместное?»): так и вышедший из купели крещения. Ибо как скоро однажды там умер, должен навсегда оставаться мертвым для греха. Итак, если ты умер в крещении, оставайся мертвым; потому что всякий умерший не может уже грешить. А если ты грешишь, то уничтожаешь тем дар Божий.
Стих 8. Аще же умрохом со Христом, веруем, яко и живи будем с Ним.
Сказанное здесь сходно с тем, что сказано в 5-м стихе. Там казалось сообразнее с ходом речи понимать воскресение о воскресении, или возрождении духовном; также кажется и здесь не неуместно разуметь под жизнию со Христом Господом жизнь новую в духе Его и благодатию Его. Но там все наши толковники отнесли речь Апостола к будущему славному воскресению, а здесь один из них, блаженный Феофилакт, видит указание на духовное воскресение или оживление к новой жизни по Богу. Он пишет: «выше сказал Апостол, что мы всегда должны оставаться мертвыми для греха, а теперь рассуждает о воскресении к новой жизни по Богу, которую мы всегда должны иметь. Если мы чрез крещение умерли со Христом, то веруем, что всегда будем иметь присущим нам воскресение, состоящее в новой жизни; ибо и Христос, воскресши из мертвых, живет всегда, уже не умрет». Соглашаясь с сим толкованием, слово: веруем — будем принимать как: да веруем, — видеть в нем увещание, совет и внушение (см.: Экумений). В словах же: яко и живи будем с Ним — будем видеть или обязательство, или обнадежение. В словах блаженного Феофилакта содержится первое (всегда должны иметь новую жизнь), но проглядывает и второе (веруем, что всегда будем иметь присущим воскресение). Если мы умерли со Христом, восприяв ненавидение греха и возлюбление правды, то да веруем, да держим то убеждение, что нам должно уже все последующее время жить с Ним воскресшим, ходя в обновленной жизни, по светлости и чистоте соответствующей светлости воскресшего Господа. Так выразится обязательство; обнадежение же так: если мы умерли со Христом, да веруем, что возможем прочее с Ним и жить, жить в угождение Ему, ходя во святой воле Его непорочно, — и жить так потому, что сочетанны с Ним, жить силою Его, от Него в нас изливающеюся. Что и такую мысль можно здесь разуметь, оправдывает образ выражения: а веруем, что и жить будем с Ним, — да питаем надежду, что, сообщившись со смертию Его, не чужды будем и силы воскресения Его, или твердости и постоянства обновленной Им в нас жизни духовной, по причине непрестающего общения нашего с Ним, воскресшим и уже не умирающим. Поводом к такому обнадеживанию можно почесть предшествовавшее внушение: быть всегда мертвыми греху, не работать ему, после того как ветхий человек в нас распят в крещении, силою смерти Христовой. Сознав свое к тому обязательство, всякий может восколебаться недоумением: да как я возмогу это сделать, когда чувствую приражения греха, когда корпус страстей еще не упразднен во мне? Апостол, упреждая сие, говорит как бы: не беспокойся; имеешь в себе силу воскресшего Господа и ею все победишь, не поддашься греху, не умрешь им, а жив пребудешь, с Господом и силою Господа ходя всегда в обновленной жизни. Надежду сию утверждай в себе тем, что Христос, воскресши, уже не умирает и смерть овладеть Им уже не может. Как Он не может умереть, так и ты, сочетанный с Ним, не умрешь грехом; как Им смерть овладеть не может, так не овладеет тобою грех, потому что с тобою Христос.
Стих 9. Ведяще, яко Христос воста от мертвых, ктому уже не умирает: смерть Им ктому не обладает.
Вот основание обязательства к безгрешности и обнадежения устоять в ней! Воскресший Христос уже не умирает; и ты не должен допускать себя до того, чтоб умереть грехом. Над Христом воскресшим смерть не имеет власти; верь и надейся, что и над тобою грех не возобладает, когда ты облечен силою не подлежащего смерти Христа Господа. Будь только верен тому, что воспринял в крещении, — храни возненавидение греха и возлюбление правды. Если б один ты оставался, то, конечно, не надежна была бы твоя новая жизнь и твоя безопасность от греха: но когда ты со Христом, то, будь благонадежен, с Ним ты силен столько, сколько Он силен. Ибо все, что в Нем есть, есть и твое по благости и человеколюбию Его. Первое, — внушение, — видит в сих словах блаженный Феодорит, который пишет: «Апостол в сих словах достаточно показал, что хочет верующих отвратить от греха». А второе, — обнадежение, — само собою приходит на ум, при мысли, с одной стороны, о силе обязательства не грешить, а с другой — о силе наших страстей.
Стих 10. Еже бо умре, греху умре единою: а еже живет, Богови живет.
К кому относить сии слова? Относят обыкновенно к Господу Спасителю, как причину на предыдущее: ктому не умирает. Греху умре — понимают: греха ради или грех ради наших; ибо умереть греху, как мы обязуемся умереть, Он не мог, не имея греха. Единою — однажды навсегда; как и в Послании к Евреям говорится, что, явившись во отметание греха, единою принесеся (ср.: Евр. 9, 26, 28). Отсюда делается такое наведение: смотри же, как Христос однажды умер и в другой не станет умирать; так и ты, умерши в крещении греху, держись в безгрешности и не попусти себе умереть вторично, чрез падение в грехи. Святой Златоуст говорит: «что значит: греху? — То, что Сам по Себе не был повинен смерти, а умер за наш грех. Для того и умер, чтобы истребить грех, подрезать ему жилы, отнять у него всю силу. Примечаешь ли, сколько устрашил Апостол? Ежели Христос не умирает в другой раз, то нет и второго крещения; а если нет второго крещения, бойся поползнуться в грех».
Богови живет, — то есть живет Божественною силой; ибо Он всегда живет в силе Бога и Отца (см.: блаженный Феофилакт); или «живет яко Бог, непрестанно, без пресечения» (Экумений); или «живет вечно, так как смерть не имеет уже над Ним власти» (см.: святой Златоуст). Можно и так: Богови живет, — во славу Его, устрояя благодатное Царство, основание коему положено в смерти Его и на устроение коего по воскресении восприял Он власть на небеси и на земли. Отсюда наведение: и ты, оживши в крещении новою жизнию, живи Богови, Ему посвящая все помышления, начинания и дела твои и на волос не позволяя себе склоняться на что-либо противное Ему.
Но приходит на мысль, не удобнее ли будет отнести слова сии к нам, крещаемым и в крещении умирающим и воскресающим, — умирающим греху и воскресающим к жизни для Бога и по Богу. Речь у Апостола идет все об обязательстве крещенных быть мертвыми греху и жить в обновленной жизни. О смерти и воскресении Господа говорится только того ради, чтоб показать, что силою их совершаются в крещении и наша нравственно-духовная смерть, и наше нравственно-духовное воскресение для новой жизни; а для уяснения этого достаточно, что сказано уже пред сим. Буква текста не дает прямого указания, к кому относить сии слова. Наш славянский перевод и выдерживает это неуказание в неопределенности выражения, как этого требует и греческий текст. Тот и другой гласит: ибо, что умерло, греху умерло — зараз, однажды навсегда, а что живет, Богу живет. В таком выражении слова сии очень можно относить к нам, крещенным. В крещении одно в нас умерло, другое ожило: умер грех, или мы умерли греху; а ожила жизнь для Бога и по Богу, или мы ожили для такой жизни. Сила речи не в умертвии и оживлении, а в: единою, — в том, что то и другое совершилось однажды навсегда; однажды навсегда умерли мы греху, чтоб всегда жить потом Богу. Сим указывается на то решительное возненавидение греха и возлюбление правды, с каким крещаемый входит в купель и какое запечатлевается там в нем благодатию Божией. Намерение же у Апостола и есть то, чтоб доказать верующим и крещенным необходимость всегда удерживать в силе сии решения и по ним вести жизнь свою. Выставляя, впрочем, такую мысль, не настаиваем на ее большей перед прежнею уместности, а предъявляем ее как возможную.
б) Как устоять и чем проявлять святость (6, 11 — 14)
Новую жизнь влила в нас благодать крещения и таинственного с Господом соединения. Что мы от себя привнести должны для хранения ее и соблюдения святости? Первое — помышляй, что ты мертв.
Глава 6, стих 11. Такожде и вы помышляйте себе мертвых убо быти греху, живых же Богови, о Христе Иисусе Господе нашем.
Такожде. Если в предыдущем стихе понимать речь о Господе Спасителе, то будет: как Христос Господь, так и вы. А если понимать речь о нас, крещаемых, то будет: таков закон для всех крещаемых, что в них совершаются умертвие греху и оживление для Бога, совершаются и благодатно, и самоохотным решением. Как все крещенные, — так и вы.
В том и другом случае следствие одно: помышляйте себе мертвых быти греху, живых же Богови. Что значит быть мертвыми греху и живыми Богу и сколько это обязательно для крещенных, это достаточно объяснено выше. Теперь вопрос: как исполнить сие обязательство? — Помышляйте себе мертвых быти греху, живых же Богови. Сила речи в: помышляйте себе. Положите в уме своем и в сердце своем, так сложитесь во внутренних решениях, что вы уже мертвы для греха и живы только для Бога; потому как на первое не допускайте никакого движения, так на второе устремляйте все свое рачение. Как если бы кто дошел до убеждения, что он мертв телесно, то, что бы ни происходило около него, он не обращал бы на то внимания, и, к чему бы его ни приглашали окружающие, у него на все был бы один ответ: я уже мертв, нет мне ни до чего дела: так, говорит, будьте вы в отношении к греху; не только движения к нему, но и внимания не имейте; его для вас нет, и вас для него. С другой стороны, как машина какая заведенная, например часы, только и делают, что время показывают; так и вы только и делайте, о том только и рачение имейте, как бы жить по Богу и Ему угодить. Только, что машина делает непроизвольно, то вы делайте произвольно, с таким только самоохотным самопринуждением или с сознанием такой же нравственной необходимости действования так, а не иначе, какие имеют место в машине без воли ее.
О Христе Иисусе Господе нашем — или ради Христа Иисуса, — ради того, что таковые условия спасения в Нем, так устроено Им и в Нем спасение наше, что сему иначе быть нельзя и что мы, сочетаваясь с Ним верою и благодатию чрез святые таинства, не можем иначе быть в Нем тем, чем должны быть, как являясь мертвыми греху и живыми только для Бога. Кто не таков, тот не Христов. Или о Христе Иисусе — силою Христа Иисуса. Будь благонадежен, что действительно пребудешь таковым; ибо с тобою Христос Господь, Который и будет совершать в тебе сие, если ты пребудешь преданным Ему. С другой стороны, как ни высоко — быть мертвым греху и живым Богови, не возносись и не думай о себе высоко, ибо не ты совершил и совершаешь сие, а Христос Господь, с Коим ты сочетался, к сочетанию с Коим, однако же, ты призван по благости Его, и введен в сие сочетание благодатию Его, и пребываешь в сем сочетании помощию Его и Его осенением ради одного того, что ты предаешь себя самоохотно Его в тебе вседействию.
Стих 12. Да не царствует убо грех в мертвеннем вашем теле, во еже послушати его в похотех его.
Второй от нас прием в хранении святости есть не дозволять греху царствовать в нас. А это как? Не слушаясь похотений греховных. Мы умерли греху однажды навсегда; но произволением, — тем, что восприняли смертельное возненавидение греха и возлюбление правды. Седалище (здесь: основание) этого решения в духе, в коем благодать Божия, пришедши с благовестием, возбудила страх Божий, а чрез него совесть, кои оба, дав ощутить горечь грешной жизни и сладость жизни святой и богоугодной, породили в духе решение от первой отвратиться, а ко второй прилепиться. Но между тем как это совершилось в духе, душа и тело остаются еще на стороне греха. Долговременным пребыванием в грехе в них образовался навык действовать лишь по-греховному; действовать же по-святому они не умеют, и не только не умеют, но и питают старое сочувствие к греховному. Оттого, когда дух, восприяв новые решения, начинает заводить и новые порядки жизни, соответственно тем решениям, то всегда встречает сопротивление тому в душе и теле, и по непривычке их действовать в этом роде, и по несочувствию к нему. Не знают вкуса в сей новой жизни и не тянутся к ней, напротив, тянутся к противоположному, — к тому, чем всегда услаждались прежде. Дух требует помышлять доброе, а голова, — ум с памятию и воображением, — вся набита представлениями греховными; почему не только не помышляет доброе, а теснит в сознание свое недоброе. Дух требует начинаний благих, с самоотвержением, а воля, — желания, планы, цели, средства, — наклонена к самоугодию и подсекает все доброе саможалением. Дух требует чувств благих, а сердце не отзывается на доброе и, не умея найти в нем вкуса, относится холодно ко всему, чего прежде не вкушало. Дух требует бодрствования, труда, воздержания, чистоты, уединения, а тело хочет спать, всеутешничать, пространно питаться, похотствовать и всюду бывать для услаждения чувств своих. А тут полчище страстей, поселившихся среди отправлений тела и способностей души, с своими выступает противлениями и требованиями. И все это не страдательно только пребывает в нас, то есть противясь только добру, но и деятельно, — влеча и побуждая на грех. Духу предлежит таким образом преобразовать душу и тело чрез борьбу с противлениями их себе и чрез препобеждение противных ему их стремлений и похотений. Если назовем эти противления и похотения живущим в нас грехом, то духу предлежит борьба с сим грехом. Сам он умер греху, но душа и тело еще живут ему; надо и их сделать мертвыми ему. Как это? Противлением им в том, чего они хотят, — и понуждением на то, чего не хотят. Хотят они греховного; не слушай их, и не только не слушай, но и понуждай делать противное их хотению. — Об этом и говорит теперь Апостол. О понуждении на добро говорит в следующем стихе, а о противлении греховному говорит в настоящем.
Да не царствует грех. Прежде царствовал, и чего ни хотел, вслед того, как ведомый, велся человек. Теперь другой царь воссел на трон внутри нас и царству греха положил конец. По старой привычке он может предъявлять и предъявляет свои требования, но всякий раз получает отказ от возненавидевшего его духа. — Зачем же предписание, когда все это строится само собою? Строится не по какой-либо естественной необходимости, но в силу свободного решения духа, благодатию Божиею осененного и укрепленного. Свободное же решение на одно в настоящий момент предполагает возможность решения на противоположное ему в следующий. Оно может быть сильно, как закон природы, по силе поддерживающих его побуждений, но не восходит в естественную неизменность. Апостол и предостерегает, говоря как бы: смотри, берегись; как решил, так и стой; грех опять подойдет с требованиями, чтобы завладеть тобою; не попускай ему этого, не давай ему опять царствовать в тебе.
В мертвеннем вашем теле. О теле только помянул, умолчав о душе, потому что преимущественное седалище греха и страстей есть тело, так что за греховными влечениями тела душевных будто и не видно. «Грех преимущественно действует в теле и чрез тело» (Экумений). И общее мнение так привыкло судить, что, коль скоро выдается в ком плотская греховность, о душевной помина не бывает, хотя обычно она заправляет всем. И потому, может быть, так сделал Апостол, что с телом, привыкшим грешить, труднее совладеть. Кто преодолеет тело в греховных его понуждениях, тот справится и с душою. Да и по нераздельности их так бывает, что телу не откажешь, не отказав душе. Потому можно думать, что словом: мертвенное тело — Апостол означил вообще все седалища, в которых витает еще в нас грех, породивший смерть.
Во еже послушати его. Грех не вяжет необходимо, а только предлагает себя. Сами мы склоняемся на его предложения и грешим. Это склонение есть самоохотное послушание ему. Сделай то и то, внушает грех. Мы можем послушать его и не послушать. Когда слушаем, грешим; но это делается не по необходимости какой, а по нашему произволу. Таким образом все дело в том, чтоб не слушать греха. Пусть вопит с своими требованиями, пусть влечет; ты не слушай и тем не дашь ему царствовать в тебе.
В похотех его, — то есть тела. Другие читают: во еже послушати похотей его. Но мысль одна и та же. Искушение на грех является в виде похотения. Бывают представления грешных предметов и дел без всякого им сочувствия. Бывают представления их с сочувствием, без похотения их. Влечение ко греху начинается с появлением похотения предметов и дел греховных. И это есть искушение. Апостол прямо указывает на похотение, потому что тут собственно предлежит опасность согрешить и вследствие греха, делом совершенного, опять подпасть власти его, или пустить его царствовать в себе. Не слушай греха, противясь похотениям его и подавляя их, — и тем не дашь греху царствовать в тебе.
Святой Златоуст говорит на сей стих: «не сказал Апостол: да не живет, — или — да не действует плоть; но: да не царствует грех. Христос пришел не упразднить природу, но исправить волю. Сверх того, Апостол хочет показать, что мы удерживаемся во власти пороков не насильно и принужденно, а по собственному произволу; посему не сказал: да не тиранствует (не насильствует), что означало бы принужденность, но: да не царствует. Ибо нелепо было бы руководимым в Небесное Царствие иметь царем грех, и призванным царствовать с Христом желать быть пленниками греха. Точно так же, как если бы кто, сложив с головы диадему, захотел раболепствовать сумасшедшей, нищей, одетой в рубище женщине. — А каким образом, по разумению Апостола, царствует грех? Не собственною силою, но по твоей беспечности. Посему сказав: да не царствует, — объясняет самый образ сего царствования, присовокупив следующие слова: во еже послушати его в похотех его. Нет чести уступать телу власть и все прочее, но, напротив, крайнее рабство и верх бесчестия». Поясняя сие, блаженный Феофилакт прибавляет: «каким образом царствует грех? Если повинуемся ему в похотях телесных, так что не тело причиняет. вред по естеству своему, но повиновение греху. Заметь благодать Христову: Адам согрешил, хотя имел тело не смертное, а мы побеждаем грех в смертном теле».
Стих 13. Ниже представляйте уды ваша оружия неправды греху: но представляйте себе Богови яко от мертвых живых, и уды ваша оружия правды Богови.
Третий с нашей стороны прием к хранению святости и отреванию греха есть не давать членов своих в орудия греху. Грех, когда царит, в сердце заседает. Оттуда он овладевает и всеми силами души, и всеми членами тела; вследствие чего все, что есть в человеке, становится орудием его. Когда же благодатию Божиею оживает дух и в сознании созидаются святые решения жить в добре на богоугождение; тогда грех, изгнанный таким образом из сердца, теряет свою определяющую власть, но, по старой памяти, не прекращает покушений опять привлечь его к себе и члены опять обратить в орудия себе. Апостол говорит: когда это случится и грех опять повлечет глаз на смотрение страстное, руки на хищение, ноги на соделание зла, — не отдавайте ему членов на такое позорное для вас употребление. Ниже представляйте, — говорит, показывая, что это дело свободы. Никак нельзя ссылаться на силу греховных влечений. Как ни будь они сильны, решение воли всегда может пересилить их. Которые не едят по два, по три дня и более, разве не чувствуют голода? Чувствуют, но преодолевают его. И которые ночи проводят в бдении, разве не испытывают припадков дремоты? Испытывают, но прогоняют сон. Так и все прочие влечения можно пресекать и преодолевать.
Не представляйте членов своих в оружия неправды. Когда грешим, неправду делаем или себе, или другим, и более себе (см.: святой Златоуст). Грех, когда влечет, прикрывается очень привлекательною одеждою и выставляет себя правою стороною, внушая, что неудовлетворение ему есть насилие природе. А это есть ложь и неправда. Когда грех совершают, делают себе насилие, а не тогда, когда ему отказывают. Не разобрав этого, вдаемся в обман и грешим, неправду себе делая, думая, однако ж, воздавать естеству правое. Которые уразумели это, строго содержат тело и тем добро ему делают, а не насилие и неправду.
Святой Златоуст говорит: «тело служит средством и к пороку, и к добродетели, подобно как орудие. Сие последнее пригодно и на худое, и на доброе, смотря по тому, у кого в употреблении. Так одним и тем же оружием действуют и воин, подвизающийся за отечество, и разбойник, вооружающийся против граждан. Следовательно, невиновно никакое оружие, а виновен тот, кто употребляет оное во зло. То же самое надлежит сказать о плоти, — не по собственной природе, а по расположению души она бывает тем и другим. Когда ты с жадностию смотришь на чужую красоту, глаз делается оружием неправды не по собственному своему действию, но по лукавству управляющего им помысла; потому что дело глаза — смотреть, а не смотреть лукаво. Обуздай помысл, и глаз сделается орудием правды. То же должно сказать об языке, о руках и о прочих членах. И Апостол весьма хорошо наименовал грех неправдою. Кто грешит, тот несправедливо поступает, или в рассуждении себя самого, или в рассуждении ближнего, но гораздо более в рассуждении себя, чем в рассуждении ближнего».
Но представляйте себе Богови, яко от мертвых живых.
«Отведши от порока, ведет к добродетели» (святой Златоуст). Там показал, какими быть и что делать не следует крещенным; теперь же научает, какими следует им быть и что следует делать. Следует быть светлыми и чистыми, какими естественно быть воскресшим из мертвых. В этом указании и образец и побуждение.
Образец: вообрази, каковы воскресшие из мертвых, и себя старайся таковым держать. Если это трудно вообразить, смотри на Господа воскресшего, как Он светл, как чист, как от всего отрешен. Будь и ты таков. Побуждение: вышедши из купели, вы духовно воскресли из мертвых, явились в обновленной жизни. Таковыми соделала вас Божия благодать. Воздайте же Богу то, что Он соделал в вас, — представляйте себя Ему всегда живыми из мертвых, ходящими в обновленной жизни. «Приведите себе на мысль, говорит святой Златоуст, что были вы прежде и что стали теперь? Что же вы были? Мертвецы, и притом погибшие такою погибелью, от которой не было возможности избавиться: ибо никто не в состоянии был помочь вам. И какими же вы стали из сих мертвецов? Бессмертноживыми. Чрез кого? Чрез всемогущего Бога. Итак, долг требует подчиниться Ему с таким усердием, какое свойственно соделавшимся из мертвых живыми».
Представляйте себя таковыми Богови. Сама чистота и светлость обновленной жизни привлекательна; но вы таковыми представляйте себя не по одной сей привлекательности святой жизни, но паче потому, что это есть долг ваш пред Богом. Живите чисто и непорочно, принося чрез то Богу жертву благодарения и Ему благоугодить ревнуя, забыв о всем другом. И потому сказал здесь Апостол: Богови, — чтоб противопоставлением Его греху сделать непререкаемым налагаемое обязательство. Ибо стоит только представить себе, что есть Бог и что грех, чтоб со всею ревностию предать себя на служение первому с отвращением от последнего. Святой Златоуст говорит: «смотри, какую силу увещанию своему придает сим словом Апостол: там наименовал грех, а здесь именует Бога. Ибо для того указывает на такое различие между царствующими, чтобы лишить всякого извинения воина, который оставил Бога и пожелал подчиниться царству греха».
И уды ваша оружия правды Богови.
Выше сказал, чтоб не отдавали членов своих в оружия неправды, а теперь внушает отдать их в оружия правды. Тем и другим могут быть члены, смотря по тому, куда склоняется произволение. «И тело не есть что-либо худое, но есть создание Бога благого, потому что, если хорошо для добра управляется душою, может служить Богу. Посему наклонность произволения к худшему — как бы оружия греху доставляет в членах, и обратно, расположение воли к доброму уготовляет члены на служение Божественным законам. Язык целомудренного певца произносит подобающее Богу всяческих песнопение, а язык упившегося и сумасбродного с неистовством издает нестройные звуки хулы. Так и глаз усматривает целомудренное и непотребное, жестокое и человеколюбивое. Так и рука и убивает, и милует; и, словом сказать, все члены тела бывают и орудиями правды, если хочет того ум, и орудиями греха, когда возлюбит он владычество греха» (блаженный Феодорит).
Когда дух оживает благодатию Божиею, тогда берет во власть свою и душу и тело и все силы и отправления заставляет работать Богу, Коему предал сам себя. Работание Богу есть коренной закон правды, в естестве написанный и Евангелием возобновляемый. Это есть хождение в воле Божией, в заповедях Господних объявленной. Заповеди есть на всякий член тела, на всякое действие души. Навяжи эти заповеди на всякую часть свою и приучи их не иначе действовать, как по сим заповедям. Тогда заповедь, наложенная совне, чрез навык войдет внутрь и станет заправляющею силою соответственной себе части. И станешь тогда сосудом, преисполненным правды, — ходячею правдою. И все придет в тебе в гармонию, одно к одному подладится, как подлаживаются струны на инструменте. Только играй, и услаждайся, — и Бога услаждай со святыми Его Ангелами. Вот чего хочет Апостол, внушая сделать уды свои оружиями правды!
Но это блаженное состояние достигается не вдруг. Доселе члены служили оружиями греху; надо отнять их у греха и отдать правде, — чего нельзя сделать без брани. Она и начинается тотчас по принятии решения работать всем существом Богу, — и благодатию Божиею благоспеется. Святой Златоуст при сем слове и приглашает прямо к брани. «Говоря об оружии, Апостол дает знать, что наступила тяжкая брань. Посему нам нужны — крепкое вооружение, дух мужественный и хорошо знающий то, что потребно для браней такого рода, а всего нужнее вождь. Но Сей Вождь уже с нами; Он всегда готов споборать нам и никогда непобедим и нам приготовил крепкое оружие. От нас требуется только произволение употреблять оное как должно, то есть, повинуясь Вождю, действовать оружием за отечество».
Стих 14. Грех бо вами да не обладает: несте бо под законом, но под благодатию.
Да не обладает, — по-гречески: ού κυριεύσει — не будет обладать, — разумеется, — теперь, после крещения, по принятии благодати. Прежде он обладал вами, и, что ни внушал, все то вы тотчас делали, идя вслед его, как связанные; а теперь власть его пресечена воспринятою вами благодатию, действием коей вы умерли греху, то есть стали смертельно ненавидеть его. Теперь, появившись с своими искушениями, он не сочувствие раздражает, а возбуждает отвращение к себе, в котором благодать помогает и пребыть, не уступая ни в чем греху. Итак, не бойтесь, грех не одолеет вас; «ибо не одно естество ведет борьбу, но имеет содействующую благодать Духа. Несте бо под законом, но под благодатию. Прежде благодати закон учил только, что должно делать, а не подавал никакой помощи приемлющим закон. А благодать с законоположением дает и пособие. Посему-то законоположение благодати совершеннее закона, потому что своею помощию уничтожает трудность» (блаженный Феодорит). «Тело наше до пришествия Христова было подручно греху. Вслед за падением покрыл оное многочисленный рой страстей, и оно соделалось крайне неспособным идти путем добродетели. Не было еще ни вспомоществующего Духа, ни крещения, могущего умерщвлять (греху). Подобно необузданному коню, оно бежало и часто совращалось с надлежащего пути; потому что закон, хотя предписывал, что делать и чего не делать, впрочем, кроме словесных обещаний не оказывал ни малейшего пособия подвижникам. По пришествии же Христовом борьба сделалась легче. Давать заповеди свойственно не одному закону, но и благодати, которая прощает прежнее и укрепляет для будущего» (святой Златоуст). Но такое преимущество состоянию подблагодатному присвояется не механически как, а чрез укрепление нравственно свободных решений воли. Грех притупляет чувство к добру, отъемля сладость его. Грешащий знает одну сладость от греха, сладости же от добра не знает. Оттого, когда греховное влечение возбуждается, возбуждается и сласть греха, склоняющая волю. Воле в этом случае не на чем опереться, чтоб предпочесть греху добро и, оставя первый, склониться на второе, потому что нет чувства сладости добра. Это чувство подает благодать в первый акт обращения от греха к добродетели. В этот первый акт дает она сердцу вкусить сладость добра всем чувством, и это вкушение потом служит основою решений воли — отвергнуть грех и предприять добро всякий раз, как возгорается внутри борьба греха с добром. Такое настроение принадлежит крещенным по существу облагодатствования. До крещения в сердце живет грех, а благодать действует совне, призывая на добро; а по крещении благодать обитать начинает в сердце, а грех действует совне, искушая. Смотри у Диадоха в «Добротолюбии» (80-я глава и далее). Как городом владеет тот, кто сидит в крепости, — так по крещении власть владетельская над нами принадлежит благодати с добротолюбием, а не греху: последний уже не обладает, а только порывается снова завладеть.
в) Побуждения к тому (6, 15 — 23)
Глава 6, стих 15. Что убо? Согрешим ли, зане несмы под законом, но под благодатию? Да не будет.
Возвращается Апостол к вопросу, в начале главы предложенному: пребудем ли во гресе? Там он предложен был для решения, а здесь для вывода, следующего из решения его. Он как бы говорит: итак, что же выходит из всего предложенного мною рассуждения? Грешить нам? Дана нам свобода грешить, потому что мы под благодатию, а не под законом? Да не будет, — никак, — сами видите, что не следует так делать, а напротив, следует пребывать во всякой правде и святости по тому самому, что мы под благодатию; ибо обет дали, скрепили его твердою решимостию и благодать спомоществующую получили. Намерение же у Апостола при сих словах — привесть в напряжение принятое в принятии веры и благодати решение — быть верными Господу рабами, которое выразили словами: отрицаюсь сатаны, — сочетаваюсь Христу. Ибо пред сим сказал, что грех нами уже не обладает, не имеет над нами тиранской власти, потому что благодать освободила нас от сего. Из этих слов мог иной вывесть: так мне нечего заботиться, благодать все сделает за меня, нечего мне остерегаться, предусматривать, напрягать силы в борьбе. Все само собою будет течь благоприятно; мне можно жить спустя рукава. — То правда, что благодать все совершает и готова всегда со своею помощию, но она всегда действует в связи и согласии со склонениями воли человека. Приходит на помощь трудящемуся, когда у него недостает сил на совершение какого-либо дела. Потому в жизни благодать благодатию, а свободные решения свободными решениями. Ни благодать без этих решений, ни эти решения без благодати ничего не делают; они действуют совместно. Так ты не расслабляйся, услышав, что благодати ради грех уже не владеет тобою, а береги принятое в начале напряжение — противостоять греху. Не владеет грех, когда ты противишься ему и благодать ради твоего противления помогает тебе. Но опусти руки, предайся нерадению, послабь возненавидение греха, — грех подойдет, прельстит, увлечет и снова завладеет тобою; потому что благодать не станет за тебя делать дело, когда ты опустишь руки. Когда ты бросишь дело противления греху, благодать от тебя прочь отступит, и ты останешься один; а оставшись один, не совладеешь с грехом и падешь. Чтоб не случилось такого расслабления, Апостол и предостерегает: что же? грешить ли? оставить всякую заботу остерегаться греха, смежить глаза, опустить руки? — Нет, говорит, будь всегда на страже и во всеоружии.
Такое внушение видит в сих словах святой Златоуст: «успокоив слушателя предыдущими словами (что грех уже не обладает), Апостол ограждает его советом, который предлагает в виде возражения». — Экумений яснее излагает ту же мысль: «чтобы слушатель не сделался нерадивым и беспечным, услышав, что грех уже им не обладает ради ограждающей его благодати, Апостол подкрепляет его, говоря как бы: если мы не подклоним себя под грех, то не будем пленены им».
Но как напряжения воли зависят от силы окружающих его побуждений, то святой Апостол, сказав вообще: да не будет — не расслабляйтесь, — воодушевляет на противление греху, представляя пагубные следствия поблажки ему и великие блага от верности однажды принятому решению жить свято по воле Божией. Это, с одной стороны, рабство и смерть, а с другой — свобода и живот. Сие разнообразно изъясняет Апостол до конца главы.
Стих 16. Не весте ли, яко емуже представляете себе рабы в послушание, раби есте, егоже послушаете, или греха в смерть, или послушания в правду?
Кому или чему вы вседушно предаетесь с готовностию слушаться, тому вы становитесь рабами. Если предаетесь греху, вы делаетесь рабами греха; если предаетесь правде, вы делаетесь рабами правды. Можно бы подумать: так все равно, — и там рабство, и тут рабство. Но кроме того, что рабство правде есть истинная свобода, а рабство греху есть настоящее рабство, тягчайшее и срамнейшее, посмотри на следствия: кто работает греху, тот в смерти, а кто работает правде, тот в животе. Грех убивает все силы души и истощает жизнь тела; а правда вводит в истинную жизнь, в которой расцветают и душа и тело. После слов: греха в смерть — ожидалось бы: или правды в живот; а он сказал: послушания в правду. Послушание, по противоположности преслушанию, стоит здесь вместо верности воле Божией и святым Его заповедям. Греху противопоставляет он вообще доброе настроение сердца, решившегося все посвящать Богу и быть Ему во всем преданнейшим. Такое настроение приводит в правду, в праведное состояние, в то состояние, в котором надлежит быть человеку по естеству; а это и есть состояние истинно-живущего. В правду — то же, что: в жизнь истинную.
Святой Златоуст говорит на сие место: «не говорю уже, рассуждает Апостол, о геенне и о тяжком будущем наказании; но воображаю только ваш стыд, когда станете рабами, рабами по своей воле, рабами греха, и за такую цену, чтобы снова умереть. Ежели до крещения грех произвел телесную смерть и рана требовала такого врачевания, чтобы Владыка всяческих принял смерть и тем разрушил зло; то чего не произведет грех, овладевши тобою, когда после толикого дара и свободы снова и добровольно подклонишься под его иго? Итак, не устремляйся в сию бездну, не предавайся добровольно греху. На войне и поневоле иногда воину надобно бывает сдаться; но здесь никто не возьмет тебя в плен, ежели не сделаешься сам переметчиком. После сих убеждений от стыда, Апостол действует страхом воздаяний и поставляет на вид возмездия, ожидающие каждого, праведность и смерть, смерть не телесную, но гораздо ужаснейшую. Ибо если Христос уже не умирает, кто разрушит смерть сию? Никто. Следовательно, должно будет вечно терпеть наказание и мучиться. Ибо не будет уже и чувственной смерти, которая бы, подобно как в здешней жизни, дала покой телу и разлучила его с душою. Ибо последний враг испразднится смерть (ср.: 1 Кор. 15, 26); следовательно, наказание будет бессмертно. Но не то ожидает покорных Богу. Их наградою будет праведность и блага, из нее произрастающие».
Стих 17. Благодарим убо Бога, яко бесте раби греху, послушаете же от сердца, в оньже и предастеся образ учения.
А как худо быть рабом греху и как благо слушаться правды, — это вы теперь знаете по своему опыту. Держитесь же лучшего! От общего положения переходит к частному случаю, — к тому, что было с теми, к кому пишет. Так со всеми бывает, что они или рабы греха в смерть, или рабы правды в живот. Не тому и другой — вместе, но или тому, или другой: то правда одолеет грех, то грех — правду, смотря по тому, куда склоняется сердце и на что направляется решение ваше. Так было и с вами: были вы рабы греха, но, услышав Евангелие, возлюбили его учение и предались вседушно всему, чего оно требует. Это величайшее для вас благо, с которым никакое другое сравниться не может, и благо сие даровал вам Бог. Он довел до вас благовестие и сделал то, что, услышав его, вы предались ему вседушно. Вы не можете не сознавать в сем великого Божия благодеяния, сознаю его и я. Воззовем же: благодарение Богу!
Но цель у Апостола не благодарение возбудить, а чрез возбуждение благодарения расположить дорожить тем благом, получение которого возбуждает благодарность. Благо так велико, что нельзя удержаться, чтоб не благодарить за него Подателя. Но если оно так велико, то и беречь его нужно с величайшею бдительностию. Святой Златоуст говорит: «как исхитивший пленника из рук лютого мучителя советует ему не возвращаться к сему мучителю, напоминая об ужасном его мучительстве; так и Павел с великою силой изображает претерпенные бедствия (от греха), начиная благодарением Богу. Потребна была не человеческая сила, говорит он, чтобы освободить нас от всех зол; но благодарение Богу, Который восхотел и возмог избавить нас! И прекрасно сказал Апостол: послушасте от сердца. Не по принуждению, не по насилию, но добровольно, по собственному расположению отстали вы от греха. В сем заключается как похвала, так вместе и упрек. Ежели вы пришли добровольно, без всякого принуждения, то будете ли иметь какое извинение и оправдание, когда возвратитесь на прежнее? А дабы ты знал, что все сие зависело не от их только расположения, но и от Божией благодати, Апостол, сказав: послушасте от сердца, — присовокупил: в оньже и предастеся образ учения. Послушание от сердца показывает свободную волю; а слово: предастеся — предполагает помощь Божию. Какой же образ учения? Жить благочинно и благоустроенно».
Стих 18. Свобождшеся же от греха, поработистеся правде.
Были вы рабами греха, но послушали Евангелия и предались вседушно правде, им возвещаемой и требуемой. Что из этого вышло? То, что, когда было вами совершено все, необходимое для вступления в чин жизни, требуемой новым учением, которому вы предались, то этим самым действием вы сбросили прежнее иго рабства греху и сами себя поработили правде. Жить в правде, поэтому, есть существенное ваше дело и ваше благо; это должно составлять дух жизни вашей, с момента вступления в Новый завет благодати. Вот истина о Христе Иисусе: отложити вам по первому житию ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных… и облещися в нового, созданного по Богу в правде и преподобии истины (ср.: Еф. 4, 22, 24). Она научает нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце, ждуще блаженного упования и явления славы великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа (Тит. 2, 12 — 13). Вследствие сего на нас лежит неотложный долг — о том только помышлять и ревновать, елика суть истинна, елика честна, елика праведна, елика пречиста, елика прелюбезна, елика доброхвальна, аще кая добродетель и аще кая похвала (Флп. 4, 8).
Вот что значат слова Апостола: свобождшеся от греха, поработистеся npaвде! «Он указывает здесь на два дара Божии: на освобождение от греха и на порабощение правде, которое лучше всякой свободы. Бог поступил подобно человеку, который берет к себе сироту, уведенного варварами в их землю, дабы не только освободить его от плена, но заменить ему собою попечительного отца и вывесть его в люди. Так, говорю, и Бог поступил с нами, — не только освободил нас от прежних зол, но ввел в ангельскую жизнь и уравнял нам путь к совершеннейшей добродетели, отдав нас под защиту праведности, убив древнее зло, умертвив ветхого человека и руководствуя нас к бессмертной жизни» (святой Златоуст).
Стих 19. Человеческо глаголю за немощь плоти вашея. Якоже бо представисте уды ваша рабы нечистоте и беззаконию в беззаконие: тако ныне представите уды ваша рабы правде во святыню.
Слова: человеческо глаголю за немощь плоти вашея — можно относить и к предыдущему, и к последующему. В первом случае мысль будет такая: говорю: поработистеся правде, — по причине немощи плоти вашей. Не следует, по-настоящему, и поминать при сем о каком-либо рабстве; потому что, предаваясь новому учению с решимостию жить по его указаниям, вы вступили в область свободы, — в свободу чад Божиих. Но как немощь плоти вашей такова, что вы не можете исполнять всего внушаемого новым законом без того, чтоб не испытывать сопротивления плоти, не бороться с собою во зле и не принуждать себя на добро, то и новая жизнь, по сей немощи плоти вашей, представляется чем-то похожим на рабство, будто идущий путем ее иго какое несет. Так разумеет блаженный Фотий у Экумения. «Человеческо глаголю, говорит, поработистеся; ибо, по-настоящему, жить праведно не есть рабство, но истинная свобода и счастие. Так что же ты называешь это рабством, когда оно не есть рабство? По немощи плоти вашей, говорит, так называю. То есть поелику мудрование плоти в начале обычно противится заповедям правды, тяготится ими и скучает, то, имея в виду такую немощь плоти вашей, я назвал праведную жизнь рабством, по обыкновению человеческому. Ибо мы обыкновенно, когда над чем скучаем или делаем что с самопринуждением, прилагаем к тому имя рабства и невольничества. В этом смысле и апостол Павел сказал: человеческо глаголю: поработистеся правде».
Если относить сии слова к последующему, то они будут указывать на меру порабощения правде, равную мере порабощения греху. Как вы поработали греху, так поработайте правде. Это говорю я по немощи плоти вашей. Можно ли ставить на одну линию грех и правду? И справедливо ли, потому, то только требовать, чтобы вы правде работали лишь столько, сколько прежде работали греху? Но, по причине немощи вашей плоти, я ограничиваю требование новой жизни лишь такою мерою. Надо бы потребовать несравненно более, но сделайте хоть это. Так разумеет святой Златоуст, тот же Фотий и все другие. Святой Златоуст говорит: «выше Апостол требовал большей строгости в поведении, повелевал им стать мертвыми для мира, умереть пороку и пребывать непоколебимым против стремления грехов. Но такие требования казались великими и тяжелыми, даже превосходящими человеческую природу. Посему, желая доказать, что не требует ничего чрезмерного, что требует менее, нежели надлежало бы от человека, пользующегося даром благодати, и что заповедь его весьма соразмерна с человеческими силами и легка, говорит: человеческо глаголю. Сие то же значит, если бы сказал: говорю по человеческому рассуждению, применяясь к обыкновенным человеческим делам. Ибо словом: человеческо — выражает соразмерность требования с силами. Так и в другом месте говорит: искушение вас не постиже, точию человеческое (ср.: 1 Кор. 10, 13), то есть соразмерное с силами и малое. Сколь ни велика разность между властелинами (грехом и правдою), Апостол требует, чтобы служили и правде в одинаковой мере, как служили греху. Хотя надлежало гораздо более поработиться правде и тем более, чем владычество ее обширнее и лучше владычества греха, впрочем, не требую, говорит Апостол, большего порабощения по вашей немощи. И не сказал: по немощи вашего произволения или усердия; но, дабы не очень огорчить словом, говорит: по немощи вашей плоти. — Кто будет так жалок и беден, чтобы не согласился служить Христу с таким же рачением, с каким служил греху и диаволу?»
Якоже представисте уды ваша рабы. — Представлять уды свои рабами кому — значит: отдавать их ему в орудия его действования. В человеке всем правит его собственное самодеятельное лицо. От этого лица исходят замыслы и повеления, исполняемые разными членами души и тела, опять по повелению того же лица. Сознание и самодеятельность составляют лицо и суть исходища нашей жизни и деяний. Но эти свойства составляют только форму жизни и деяний, дух же их зависит от того направления и настроения, которые принимает лицо человека сознательно и самодеятельно. Этих направлений два: жизнь по Богу в правде и преподобии истины и жизнь в нечистоте и беззаконии. Направления эти образуются от возлюбления в первом случае Бога и правды Его, а во втором — греха с его нечистотами и беззакониями. Ибо когда образуется в лице возлюбление чего-либо, тогда оно сознанием и самодеятельностию переходит на сторону возлюбляемого, ему предается и по нему всё в себе и вне себя устрояет; а это и есть направление жизни и деяний. Таким образом возлюбленное становится источником и исходищем сознательной самодеятельности. Сам по себе и сознательно все делает человек, но в угоду тому, что возлюбил и что по сей его любви завладело всем им. Это угождаемое есть властелин его; но как сам он есть властелин всех членов своих, то чрез него становится властелином их и угождаемое возлюбленное. В момент возлюбления сам себя предал он возлюбляемому, а вместе с собою и все члены свои, так что с этого времени и сам он, и все члены его становятся исполнителями и орудиями того, что возлюблено: если возлюблен грех — орудиями греха, если возлюблена правда — орудиями правды. Пред сим сказал Апостол, что научаемые им чрез сие Послание были рабами греха, а потом, услышав Евангелие, вседушно предались учению его с твердою решимостию во всем ему единому следовать. Это то же, что: вы прежде любили грех, а теперь возлюбили правду, отвратились от греха. Итак, говорит, исполните теперь то, чего требует любовь: отдайте себя и все члены свои правде, как прежде то и другое было предано у вас греху. По устроению душевному это иначе и не может быть. Апостол излагает закон естества души.
Рабы нечистоте и беззаконию в беззаконие. Слова: нечистота и беззаконие — можно не различать; ибо нечистота нравственная есть уже беззаконие, и обратно, всякое беззаконие есть нравственная нечистота. Но можно и различать, относя к нечистоте все виды сластолюбия, наипаче плотского, а к беззаконию — все другие виды грехов пред Богом и людьми, и, может быть, наипаче неправды, обиды, зависти и всякого рода злодеяния в отношении к ближним. Но что значит: в беззаконие? — В умножение беззакония (см.: Экумений, блаженный Феофилакт). Грех ко греху прилагая, умножали вы беззаконие. Всякий член ваш, служа греху, приносил грех, как ветвь дерева приносит плод; и вы были многоветвистое дерево, богатое плодами греха. — Но можно, в противоположность нижеследующему указанию: во святыню, — разуметь под: в беззаконие — обеззаконение всего естества человека. Когда грех на грех прилагается, то беззаконие все более и более проникает внутрь: сначала внутрь того члена, коим творится, а потом, член за членом проникнувши, проникает и все естество человека, и он весь становится пропитанным беззаконием. Если беззаконие, как уклонение от закона, лежащего в естестве, назовем уклонением от естества; то пропитание естества беззаконием будет совершенное уклонение наше от естества нашего, обезображение, низвращение и омрачение его. Если беззаконие возведем к источнику его, сатане, то обеззаконение естества нашего будет осатанение его. Значение слова: во святыню — определяется само собою по противоположности сказанному пред сим о: в беззаконие. Во святыню — будет: в умножение святости. Одно святое дело прилагая к другому, умножают святость. Каждый член, повинуясь правде, приносит, как плод, святое дело; и человек в этом случае становится многоветвистым деревом, приносящим обильные плоды святости. Следствием этого должно быть освящение всего естества. Всякий член, творя святое дело, проникается освящающею его силою его, а постоянством в делании святых дел и весь преисполняется святостию. Когда таким образом и другие члены один за другим преисполнятся святостию, преисполнится ею и весь человек; и все естество его станет свято, чисто и светло. Извнутрь возлюбление правды, совне дела правды совсем изгоняют грех, и человек весь становится святым. Если назовем правдою действование и стояние по закону естества, то освящение правдою естества нашего будет возведение его в его естественный чин, в то состояние, в коем ему надлежит быть по первоначальному его назначению. Если возведем правду к источнику — Богу, то освящение правдою будет обожение.
Какой дивный плод, — а между тем как просто он достается?! Возлюби правду и возненавидь беззаконие, а затем, не жалея себя, понуждай всякий член души и тела исполнять лишь веления правды. Какое несложное требование?! То правда, что если собрать все, что в слове Божием возлагается на каждый член нашего естества, то мы получим большое количество заповедей Божиих, обязательных для нас; но и то правда, что в каждый момент одно только может лежать на нас дело, и нередко на одном только члене нашем. Следовательно, выраженное Апостолом несложное требование и есть таково во всякий момент нашей жизни. Внимай только себе и держи воспринятую любовь к правде как направительный компас, — и никогда не будешь смущаем сложностию дел и подавляем численностию и тяготою их, особенно если при этом не будешь сводить очей ума с того дивного плода, какой вкусишь наконец от постоянства в таком роде действования. — Этот плод, предуказанный уже в настоящих словах, вслед за сим полнее живописует Апостол, для привлечения желающих на путь к стяжанию его и на воодушевление к постоянству шествования по нему.
Стихи 20 — 21. Егда бо раби бесте греха, свободни бесте от правды. Кий убо тогда иместе плод? О нихже ныне стыдитеся: кончина бо онех смерть.
Чтоб воодушевить к исполнению предложенного внушения, Апостол выставляет плоды того и другого рода жизни, — жизни в рабстве греху и жизни в правде. Вы, говорит, когда работали греху, грехом одним и жили, правда не входила в ваши намерения и планы; вы ей дали отпускную и никаких относительно ее не сознавали обязательств; «исполняли веления одного греха, не принимали законов правды» (блаженный Феодорит). «Когда вы жили, предавшись пороку, нечестию и всякому злу, тогда находились в таком повиновении греху, что вовсе не делали ничего доброго. Таково значение слов: свободны бесте от правды, — то есть вы не подчиняли себя правде, но совершенно ее чуждались. Вы не разделяли своих услуг так, чтобы иногда работать правде, а иногда греху; но каждый из вас всего себя предавал пороку» (святой Златоуст).
Как испытатель естества, желая знать действие какой-либо стихии на наше тело, освобождает ее от всякого смешения с другими стихиями, чтоб оказываемое ею действие могло быть приписано исключительно ей одной — и чрез то безошибочно определены ее польза и вред: так и святой Павел, выведши своих слушателей из-под всякого стороннего влияния и поставив под одно исключительно действие греха, спрашивает: оглянитесь назад и посмотрите, какой имели вы плод, когда работали греху? Сами видите, какой. Такой, что стыдно и воспоминать о нем: сами теперь стыдитесь того, что делали и чем были вы тогда. О нихже ныне стыдитеся. Грех — срам для человека. Как для царской дщери, если б она предалась постыдным делам, было бы срамно это так, что и описать того нельзя; так для души, созданной по образу Божию и естеством обязанной под обиться Создавшему ее, неописанно срамно предаваться греху и безобразить в нем. Но грешащий, пока грешит, не сознает вполне срамоты греха, нередко даже величается им; когда же выйдет из греха и оглянется назад, не может не покрываться стыдом лицо его. Почему Апостол не говорит: стыдились тогда, — но: теперь стыдитесь. «Таково было рабство греху, что одно воспоминание об оном заставляет вас ныне стыдиться. А ежели воспоминание пристыждает, тем паче самое дело постыдно. Следовательно, ныне получили вы двоякую пользу: освободились от стыда и узнали, в каком были состоянии, равно как тогда терпели двоякий вред: делали постыдные дела и не знали, что оные постыдны, — что еще хуже первого. Впрочем, несмотря на вред, вы оставались в рабстве» (святой Златоуст).
Кончина бо онех смерть. Не довольно того, что грех стыдом покрывает лицо человека, лучшей и совершеннейшей твари Божией, низводя его в состояние, делающее его худшим самой последней твари; не довольно этого, — он подвергает его смерти: конец жизни во грехе смерть, — смерть духовная (см.: Экумений), за которою неминуемо следует и смерть вечная по смерти телесной (см.: блаженный Феодорит). Можно думать, что Апостол разумеет здесь не одну телесную смерть, но всестороннюю, и телесную, и духовную, и вечную. Как только входит грех и начинает тиранствовать в человеке, начинает действовать в нем и смерть. Грех разлагает и разрушает естество наше: разлагает тело, производя в нем борьбу жизненных стихий, возмущая естественный ход телесных отправлений и расстроивая их гармонию чрез чрезмерное возбуждение одного какого-либо и чрез подавление другого, — следствием чего бывают болезни и всегда преждевременная смерть; разлагает и душу, вооружая одну ее способность против другой, разъединяя их и тем лишая душу свойственной ей жизненности, которая условливается согласным действием всех сил. Если не исправится душа, то она и в вечность переходит с этою разлагающею и разрушающею силою греха, вследствие чего вечным наследием ее будет непрестанное томление и умирание со всеми ужасами смерти, раздирающими сердце. Все это привел на память Апостол, сказав, что кончина греховной жизни — смерть.
Какое в этом сильное побуждение — не поддаваться более рабству греха для тех, которые сами на себе испытали пагубное состояние, в какое ввергает грех, и только что освободились от него! Но Апостол не ограничивается этим, а прилагает изображение блаженного состояния, в какое поставляет верующего христианина порабощение правде.
Стих 22. Ныне же свобождшеся от греха, порабощшеся же Богови, имате плод ваш во святыню: кончину же живот вечный.
Ныне же, — вышедши из того пагубного состояния греховного, отвергши грех и возненавидев его, возлюбив правду и Бога, — источник правды, и предавшись все душно сему новому роду жизни, как рабы предаются господам: ныне имате плод ваш во святыню. Грех осрамлял, унижал и извращал естество ваше, а правда или паче Бог, приведший вас к правде и держащий в ней, освящает естество ваше, приводит его в святое, чистое и неповрежденное состояние. Вы стали на путь к сему светлому состоянию, и если пребудете верны принятому решению — ненавидеть всегда и во всем грех и любить единую правду, или, что то же, будете постоянно всеми членами души и тела рабствовать правде, как прежде рабствовали греху; то непременно достигнете его. Если до конца жизни сохраните себя в сем спасительном настроении, то святыми и чистыми перейдете и в другую жизнь и начнете там наслаждаться неиссякаемым блаженством. Кончина святой жизни о Христе Иисусе — живот вечный, всеблаженный. Что так будет, судите по тому, что получили уже: святыню имеете. Она — залог и предначинание вечного блаженства. Имея сие в мысли, можете ли вы ослабевать в ненависти ко греху и в возлюблении правды?
Святой Златоуст говорит: «плодом первого состояния есть стыд; а плодом нынешнего — святость. Но где святыня, там много упования. Концом прежнего есть смерть, а концом нынешнего — жизнь вечная. Примечаешь ли, что Апостол на одно указывает, как на данное, а на другое, как на ожидаемое? Но по данному удостоверяемся в ожидаемом, по святости — в жизни (вечно-блаженной). И дабы не мог ты сказать, что все есть только ожидаемое, Апостол доказывает, что ты и здесь пожал уже плоды. Во-первых, ты освободился от порока и от тех худых дел, о которых одно воспоминание приводит тебя в стыд; во-вторых, поработился правде; в-третьих, получил святость; в-четвертых, улучил жизнь, и жизнь не временную, а вечную. Но при всем том, говорит Апостол, служите Богу хотя в той же мере, в какой служили греху. Несмотря на то, что новый Властелин превосходнее и велика разность, как в самом служении, так и в наградах, за которые служите, я ничего больше от вас не требую».
Выше сказал Апостол: свобождшеся от греха, поработистеся правде; а здесь говорит: свобождшеся от греха, порабощшеся же Богови, — чем показал, что порабощение правде есть порабощение Богу, как и выше сего внушал, когда говорил, что надо члены свои отдать в оружие правды Богови (ср.: 6, 13). Так научает нас Апостол, что не должно останавливаться на одной правде, а чрез нее простираться к Богу, как последней цели. Есть мудрователи, которые думают построить добрую нравственность без Бога и веры в Него. Следуй совести — вот и все. — То правда, что должно следовать совести, но почему? Потому что она волю Божию открывает нам. На совесть в самом творении возложил Бог, чтоб она стояла за святую волю Его. Почему видим, что, как только совесть сознает, что то и то есть закон правды Божией, покоя не дает человеку, пока не заставит его действовать по сему закону. Таково устроение совести. Но и в действовании своем она всегда состоит в зависимости от того, каков человек в отношении к Богу. Кто помнит Бога и страх Божий имеет, у того совесть бывает сильна, а кто забывает Бога и теряет страх Божий, у того совесть немощна. Так в естестве нашем совесть сочетана с Богом, что без Бога сама она мало гожа к делу, для которого имеется в нас. Как же на ней одной основать добрую нравственность?
Есть другие мудрователи, которые все свое нравоучение совмещают в следующем кратком положении: веруй в Бога и следуй совести. Страх Божий с совестию суть мощные производители доброй нравственности. И это — совершенная правда; иначе доброй нравственности и состояться нельзя. Но как оживить страх Божий, как совесть возвесть до ясного и полного познания воли Божией и как, по сознании сего, облечь волю силою неуклонно исполнять внушения совести? Этого мудрователи не определяют и сами по себе определить не могут. Все это указывает нам христианское откровение, и не только указывает, но и возводит в состояние страха Божия, ведения святой воли Его и обладания силою следовать ей. Первое призвание евангельское открывается возбуждением страха Божия и оживлением совести, которые рождают возненавидение греха и возлюбление правды, приводящие к решимости отвращаться от первого и прилепляться к последней. Когда затем сие решение запечатлевается в крещении и приемлет на себя благодать Божию; тогда лицо, выходящее из купели, есть уже мощный ревнитель добрых дел, готовый скорее умереть, чем нарушить в чем-либо святую волю Божию. Вот это и есть порабощение Богови, коего плод святыня, о коем говорит здесь святой Павел. Говоря: Богови, — он разумел принятие всего устроения Богом нашего спасения в Иисусе Христе, как вслед за сим и выражает, говоря о даровании Божием за правду, что оно будет о Христе Иисусе Господе нашем.
Стих 23. Оброцы бо греха, смерть: дарование же Божие, живот вечный, о Христе Иисусе Господе нашем.
Оброцы греха — то же, что выше: плод греха, — или кончина его и воздаяние за него. Выражение такое употребил Апостол ради того, что прежде грех изображал в виде царя. Грешники потому похожи на воинство греха-царя. Как воины живут на царском коште, или жаловании, который называется оброком, то и у греха-царя есть свой оброк его воинам. Какой же? Смерть. Блаженный Феодорит пишет: «поелику грех древле царствовал и орудиями его Апостол назвал худо управляемые члены, то справедливо и награду за грех назвал оброком. А так именовать обычно выдаваемое воину на его содержание. Ибо и в Послании к Коринфянам говорит: кто воинствует своими оброки когда? (1 Кор. 9, 7)». Созывая к себе воинов-грешников, он не объявляет: идите ко мне, воинствуйте под моим знамением и получите за это от меня смерть. Но разными обольстительными именами и призраками прикрывает и себя, и следствия от себя; так что бросающийся к нему думает, что будет утопать в море блаженства. И эта лесть греховная столь велика, что, и видя после каждого греха, что такая надежда лжива, грешники не перестают надеяться, что получат это блаженство. Только успевший выйти из этого омута греховного узревает, что оброк греха — смерть, смерть и душевная, и телесная, и вечная.
Дарование же Божие, живот вечный. Противоположный греху царь есть правда, или Бог правды. У Него свои воины — делатели правды. Ожидалось бы, что Апостол скажет: оброк правды, или оброк Божий за правду; а он сказал: дарование же Божие. Почему так? Потому что хотя жизнь вечная будет уделом тех, кои воинствовали под знаменем правды и трудились в делании ее; но воздаяние за нее не будет в меру нашей правды, а в меру беспредельной благости Божией. Почему приличнее назвать его дарованием, а не наградою за правду, хотя оно будет дано под условием правды. Да и самое устроение вечно-блаженной жизни, равно как и способы к достижению ее суть дары благости Божией. Тут всё есть дарование Божие. Блаженный Феодорит пишет: «здесь, сказал, не награда, но дарование, потому что вечная жизнь — Божий дар. Если бы кто преуспел в самой высокой правде, то вечные блага не уравновешиваются временными трудами». Святой Златоуст говорит: «сказав, что смерть есть воздаяние за грех, Апостол не соблюл подобного порядка, когда стал говорить о жизни вечной, и не сказал: она есть награда за ваши заслуги, — но: дарование Божие, — давая тем разуметь, что мы освободились не сами собою и получили не долг, не награду, не воздаяние за труды, напротив, все сие есть дело благости. И из сего видно преимущество благодати; она не только освободила нас и улучшила наш жребий, но все сие совершила без наших усилий и трудов. Она не только освободила, но даровала гораздо более, — даровала чрез Сына».
О Христе Иисусе Господе нашем. Живот вечный есть венец устроения нашего спасения в Господе Христе. Но Сам Господь Иисус Христос, Сын Божий воплотившийся, есть нам дар благости и любви Бога всеблагого, Который так возлюбил мир, что и Сына Своего Единородного дал есть за нас. Почему и живот вечный есть нам дарование Божие о Нем же, дарованном прежде. Путь в живот вечный был закрыт, дверь в него заключена. Прошел сим путем и отворил вход первый — Господь Иисус Христос, прошедший путем новым и живым и вошедший во внутренняя за завесу. Вслед за Ним уже идут туда и все уверовавшие в Него и верными пребывшие законам веры, как Сам Он обетовал, что, где Он, там и слуга Его будет.
г) Не примешивать иудейства (7, 1 — 6)
Изложив все сказанное, Апостол будто слышит речь иудея, к нему обращенную: вот-вот, — ты на нашей стороне. Ведь и закон одной только правды и святости требует. Зачем же нам отставать от него?! Святой Павел отвечает: оставьте вы, братие, закон: он уже умер для вас, и вы свободны от него, как свободна жена от обязанностей к умершему мужу; и всю заботу обратите на то, чтобы быть верными Новому Завету, как обязана жена, по смерти первого мужа вступившая в новый брак, быть верною новому мужу. Разъясняя это, Апостол и от закона отклоняет, и обязательства верующих ко святости не ослабляет.
Глава 7, стих 1. Или не разумеете, братие: ведущим бо закон глаголю: яко закон обладает над человеком, во елико время живет?
Оборот речи: или не разумеете — указывает на прямую связь нижеследующего с предыдущим. Прежде рассуждал ось, что верующие не должны уже более поддаваться греху, а жить свято и непорочно, поддерживая свою на то решимость сознанием пагубных следствий греха и великих благ от святости и правды. Потому надо полагать, что и последующая речь (см.: 7, 1 — 6) у святого Апостола направляется к тому. Хотя он начинает потом говорить о престатии закона и прекращении обязательств к нему, но говорит с тем, чтоб поставить на вид, что, развязавшись с законом, мы не получили свободы беззаконновать; но вступили в новые обязательства, обязались жить новою жизнию по заповедям Евангелия яко работати нам Богови во обновлении жизни (ср.: 7, 6). Цель у Апостола не та, чтоб доказать престатие закона: он берет эту истину уже как доказанную — и только делает из нее нужный ему вывод. Делает это он сравнением обязательства к закону с обязательствами жены к мужу. Пока муж жив, жена обязана жить с ним; а когда муж умрет, она свободна выйти за другого и жить с ним; но, вышедши за другого, она связуется равными прежним обязательствами к новому мужу. То же теперь имеется и у верующих. Они умерли закону, и закон умер им: все обязательства между ними прекращены. Но, освободившись от закона, они предаются иному, воскресшему из мертвых Господу Иисусу Христу. Почему и обязаны жить для одного Его, в духе Его и в воле Его. Это та же истина, что и в предыдущей главе, — об обязательствах веры: помышляйте себе мертвых быти греху, живых же Богови, о Христе Иисусе Господе нашем (ср.: 6, 11). Что, вместо греха, здесь стоит закон, это потому, что жить под законом у Апостола есть жить во плоти с сознанием требований закона без силы исполнять их, то есть то же, что жить во грехе. К этому, впрочем, он тотчас и переходит и в этой главе.
Слова: братие — и: ведущим бо закон глаголю — приятные слова для тех, к кому пишет, в которых, однако ж, кроме приветливости сокрыт намек и на то, что им нельзя не согласиться на вывод, который вслед за сим имеет Апостол в мысли предложить им. Ибо названный знающим какое-либо положение и принявший это название постыдится не согласиться на прямой из него вывод.
Закон обладает — властвует, господствует, имеет обязательную силу; над человеком, — «не сказал: над мужем или женою, но: над человеком; так как сие имя принадлежит обоим» (святой Златоуст). Во елико время живет — кто? Человек или закон? Из этих слов не видно; а в нижеследующей речи выражается и та мысль, что закон умер, и та, что человек умер закону. Следовательно, и здесь доразумевать можно и то и другое: пока живет закон или человек. Есть основание предполагать, что Апостол и намеревался вести двоякую параллель с двояким выводом: закон ли умер, человек ли умер, взаимные между ними обязательства прекращены. Но остановился на одной стороне, потому что из этого ближе и скорее выходил нужный ему вывод: во еже быти иному. Святой Златоуст говорит: «хотя по-видимому говорит об одном; впрочем, два довода приводит в подтверждение сказанного. Первый довод заключается в том, что жена по смерти мужа не подлежит закону замужества и ей невозбранено стать женою другого. Второй же довод состоит в том, что в настоящем случае не один муж, но и жена умерла, и потому пользуется двоякою свободой. Ибо если смертию мужа освободилась она от власти, то несравненно более стала свободною, когда и сама оказалась умершею. Если одно обстоятельство освобождает ее от власти, тем паче она свободна, когда стекаются оба обстоятельства». Чтоб понятнее была речь святого Златоуста, надо иметь в мысли, что мужем именуется здесь закон, а женою — верующие. Муж — закон — умер; потому что с пришествием Христа Господа престал быть тем, чем был. Жена — верующие — умерла, когда спогреблась Господу крещением в смерть. И стала она двояко свободна от закона: там, — ибо мужа не стало; здесь, — ибо сама умерла, но в умертвии почерпнула новую жизнь, отличную от прежней, вследствие чего, развязавшись с прежними обязательствами, свободно вступила в новые, — во еже быти иному.
Стихи 2 — 3. Ибо мужатая жена живу мужу привязана есть законом: аще ли же умрет муж ея, разрешится от закона мужескаго. Темже убо живу сущу мужу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному: аще ли же умрет муж ея, свободна есть от закона, не быти ей прелюбодейце, бывшей мужу иному.
Это постановление закона об отношении жены к мужу ясно само по себе и не требует особых замечаний. Но что оно должно означать в применении? Поелику муж представляет здесь закон, а жена тех, кто связан законом, то приточное выражение Апостолово будет выражать: пока закон жив, то есть стоит в силе, дотоле люди, состоящие под законом, обязаны повиноваться ему и жить по его предписаниям; когда же умрет закон, то есть престанет и потеряет свою силу, тогда состоящие под ним сделаются свободными от обязательств его, от повиновения ему и следования предписаниям его. Почему, если состоящие под законом отступят от него и подчинятся другим правилам, пока закон жив и имеет силу; то они виновны пред законом и должны подлежать карам его, подобно ж.ене, отдающейся иному при живом муже. А если они предадут себя иным правилам, по смерти закона, престатии его и прекращении силы его; то они не могут считаемы быть виновными пред законом и подлежать карам его: они по престатии закона свободны подчиняться чему хотят, не делаясь подобными жене-прелюбодейце. Прилагая сие к верующим, оставившим закон и предавшимся Господу Иисусу Христу чрез уверование в Него и подчинение новым правилам жизни в духе Его, следовало сказать: так и вы, братие, должны были повиноваться закону, пока он стоял и имел силу. Когда же он престал и потерял силу, то вы стали свободны от него и никакие его обязательства не вяжут вас. Если бы вы отстали от него, пока он был в силе, то явились бы преступниками пред ним и справедливо подлежали бы наказанию. Но как вы это сделали после того, как престал закон и потерял свою силу, то, отстав от него, вы не сделали ничего преступного; ибо были свободны подчиниться вере, которою вы заменили закон. Так надлежало бы сказать. Но Апостол говорит иначе и представляет умершим не мужа — не закон, а жену, то есть уверовавших (см.: святой Златоуст).
Стих 4. Темже, братие моя, и вы умросте закону телом Христовым, во еже быти вам иному, Воставшему из мертвых, да плод принесем Богови.
Для чего так сделал святой Павел? Святой Златоуст говорит: «для того, дабы не оскорбить своим словом иудеев». Хоть уверовавшие отказались от закона, но все еще не могли не питать к нему уважения. Апостол и не сказал прямо: закон умер или престал; но ограничился намеком на то, равносильным, однако ж, умолчанному слову. Ибо как не видеть, что Апостол дает здесь знать, что закон уже умер? (см.: святой Златоуст). То же объяснение предлагает и блаженный Феодорит: «Апостолу в соответственность с примером следовало сказать: закон умер, то есть перестал иметь силу; но он, снисходя к немощи иудеев, потому что весьма уважали закон, и чтобы не дать повода к осуждению закона еретикам, нападавшим на Ветхий Завет, не сказал, что закон престал, но говорит: мы умерли закону в спасительном крещении».
Можно допустить, что святой Павел имел в мысли здесь сделать приложение и из пресечения закона, именно: так для вас теперь закон умер — престал и сделал вас свободными; но не сделал этого, предоставив дополнить то самим читающим, по очевидности дела, а только остановил внимание на приложении из сего случая — освобождения от обязательств, когда жена умирает, — так как это давало ему более удобства к выводу той истины, которую хотел он внушить ученикам своим. Не то важно было для него, чем стал преставший, а то, чем должны быть умершие для него верующие, — именно: во еже быти иному. Это и спешит он выставить.
К тому же в постановлении закона говорится о смерти естественной, а в применении речь о смерти нравственной. Эта же последняя есть пресечение взаимных отношений; потому всегда есть обоюдная. Кто умирает чему, для того умирает и то, чему он умирает. Потому в слове: вы умерли закону — содержится и другое: закон для вас умер. Взаимные отношения между вами прекращены; вы свободны от закона. «И сам закон умер, и мы умерли, и власть закона над нами вдвойне уничтожена» (святой Златоуст).
Что то и другое хотел совместить Апостол в одном выражении, можно наводить из того, как он представляет верующих умершими закону. Умросте, говорит, закону телом Христовым, — то есть пришествием Сына Божия во плоти и крестною Его смертию (см.: святой Златоуст). А силою сей смерти и закон пресечен, и все верующие умирают всему прежнему во святом крещении. Весь закон был тень, падавшая от имевшего прийти во плоти Господа и умереть крестною смертию. Закон — сень, тело же — Христос. Когда тело пред лицом, кто обращает внимание на тень? Она уже не занимает, и все ее забывают. Так и по пришествии Господа закон уже не нужен; сила его престала и пресечена, именно смертию Господа. Но силою сей же смерти умирают и верующие в крещении, в коем спогребаются Господу. Если умирают, то все прежние их отношения пресекаются. Пресекаются, следовательно, и отношения к закону: они умирают и ему. И выходит из слов Апостола, что верующие умирают закону тем же, чем умер или престал для них закон. И закон умирает, когда они умирают ему телом Христовым. И так выражение Апостола только по видимости подает мысль, будто оно не отвечает течению речи; в существе же дела он выражает то, что и ожидается.
Словами: умросте закону телом Христовым — применение к приведенному выше постановлению закона кончено. Апостол спешит вслед за тем к выводу из сего: во еже быти вам иному, Воставшему из мертвых. — Во еже быти — так сочетано с умросте, — что то и другое представляется совершившимся в одном акте. Умерли, чтоб быть иному; или потому и умерли, что отдались иному. В крещении это делается гласно: сочетался ли еси Христу? — Сочетался. Очевидно, здесь совершается новый брак: душа сочетавается со Христом Господом, — свободно, само-охотно, но так решительно, как смерть.
Слова: Воставшему из мертвых — показывают, что слова: телом Христовым — должно разуметь «о смерти Владыки» (святой Златоуст). Прибавил же их Апостол, чтоб привесть на память сказанное выше: да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы в обновлении жизни ходити начнем (6, 4); что и выразил он здесь же, только другими словами: да плод принесем Богови. Развязались мы с законом, но вместе с тем в одно и то же время сочетались со Христом Господом. От одного брака перешли к другому; от одних обязательств к другим. Но зачем же было и переходить, когда этот переход не на вольную волю, а на новые обязательства, — из подчинения к подчинению, из работы в работу? Затем, что в новом союзе мы будем плод приносить Богови. Прежний союз не делал нас плодоносными: подчиняться ему мы подчинялись, а плода не приносили, были бесплодны для Бога. Теперь же, сочетавшись с Воставшим из мертвых, мы получили в Нем силу плод приносить Богови. Слово это очень сильно и требовало подтверждения: как так закон бесплоден?
Стих 5. Егда бо бехом во плоти, страсти греховныя, яже законом, действоваху во удех наших, во еже плод творити смерти.
Теперь мы получили возможность — приносить плод Богови; прежде же что было? Прежде мы приносили плод смерти. Отчего так? Оттого, что тогда страсти греховные властвовали над нами и, заставляя нас делать беззаконные дела, умерщвляли нас чрез грех. Вот что было, когда мы были под законом! — такова мысль настоящего текста. При сем рождаются вопросы, требующие ответа.
Первое. Чего ради Апостол не сказал: когда мы были под законом, — а говорит: егда бо бехом во плоти? Подается мысль, что быть во плоти, по Апостолу, есть то же, что быть под законом. Эта мысль подтверждается и нижеследующим стихом: ныне же упразднихомся от закона, — то есть перестали быть во плоти. — В каком же смысле пребывание под законом можно назвать бытием во плоти? Можно — в том, что подзаконное служение было по преимуществу плотское, — телесное, вещественное, приводившее к плотской чистоте, не очищая и не исправляя души и сердца. Так разумеет блаженный Феодорит: «егда бехом во плоти, — то есть когда вели жизнь подзаконную; ибо плотию наименовал Апостол законоположения, данные плоти о пище, о питии, о проказе и тому подобные». Но далее, по тому самому, что закон, как вещественное и телесное служение, приводит только к плотской чистоте, не исправляя сердца и, следовательно, предоставляя там господствовать греху и страстям, — пребывание под законом равнозначительно пребыванию в плотской жизни, в похотной и самоугодной жизни. Так разумеет святой Златоуст: «во плоти, — то есть в худых делах, в плотской жизни: ибо не то хочет сказать, что доселе были мы во плоти, а теперь стали бесплотными». — То или другое значение принять, мысль слова одна и та же. Апостол хотел выразить дух и силу закона и характер подзаконной жизни; почему и сказал: во плоти, — вместо: под законом. Святой Златоуст говорит, что он сделал так, чтоб не подать какого-либо повода еретикам, неправо судившим о законе.
Второе. Что значат слова: страсти греховныя, яже законом, действоваху?.. Как страсти греховные законом? — Возбуждаются, покровительствуются, силу получают?! Ужели закон располагал к страстям или потворствовал им? Напротив, он их осуждал, запрещая даже и пожелания непотребные. Как же страсти греховные законом?
Страсти греховные не законом в нас вселены. Бог создал естество наше чистым от страстей. Но когда отпали мы от Бога и, остановясь на себе, вместо Бога, себя стали любить и себе всячески угождать; тогда в сей самости восприяли мы и все страсти, которые в ней коренятся и из нее разрождаются. Закон же пришел после, и не для того, чтоб потворствовать страстям, а чтоб обуздывать их: ибо содержал предписания, прямо противоположные страстям, говоря, например: не убий, или не укради, или не прелюбы сотвори, и даже не пожелай жены, которая не есть твоя жена. Как же страсти греховные законом? Апостол сказал только: законом, — оставив нам самим доразуметь: что же законом? Порождены не законом; потворствуются не законом. Что же — законом? Обнаруживаются, познаются, обличаются. Так все наши святые толковники. Святой Златоуст говорит: «закон исправлял должность строгого обличителя и обнаруживал грехи. Посему Апостол не сказал: страсти греховным, — бывшие под законом; но говорит: яже законом, — то есть законом обнаруженные, или познанные». Блаженный Феодорит пишет: «закон не побуждал ко греху, но осуждал во грехе; грех же худо пользовался тем, что было добро».
При таком понимании слова: страсти греховныя, яже законом, действоваху во удех наших — можно иначе так пересказать: страсти греховные, законом обнаруживанные и познаванные, или, несмотря на то, что были обнаруживаемы, обличаемы и познаваемы законом, — действовали во удах наших. Страсти представляются какими-то господами, с которыми не было никакой управы. Как корчи или спазмы бывают от того, что какая-то сторонняя сила входит в члены наши и крутит их по-своему; так страсти действуют во удах наших, когда возбуждаются самоуправно. Где же свобода и самодеятельность? Тут же: свободно человек предавал себя страстям и сам напряженно действовал в угоду им. Неужели же не видел человек зла от страстей? И что же совесть? И совесть, усиленная и подкрепленная законом, восставала против страстей, и сам человек видел разрушительное их действие — и все же само-охотно предавал себя страстям и давал им власть самоуправно действовать во удах своих. В страстях качествует сласть греховная, а падший принял за начало самоугодие, которое всегда заодно со сластию греховною. Почему, как только подымется какая страсть, с присущею ей сластию, самоугодие тотчас становится на ее сторону, увлекая и сознание, и свободу, и самодеятельность, прежде чем совесть успеет подать отрезвляющий голос. Когда же произойдет таким образом сочетание лица человеча со страстию, прежде голоса совести, то после, что ни говори совесть, человек напролом идет действовать по страсти. Это и изображает Апостол, говоря: страсти греховныя… действоваху во удех наших, — как господа какие или тираны. Феодорит пишет: «не члены наши производили грех, но в членах наших наклонность души к худшему давала свободу действенности греха. И, живя под законом (или несмотря на силу закона), подвергались мы сильнейшим приражениям греха, потому что закон показывал, что должно делать, но, чтобы сделать это, не подавал к тому помощи». — И святой Златоуст полнее говорит: «Апостол не обличает и плоти, не сказал: страсти, которые производимы были членами, — но: яже действоваху — в членах наших. Сим показывает, что в человеке есть иное начало порочности, именно: не управляемые члены, а управляющие помыслы. Душа была как бы музыкант, а телесная природа — гусли; они издавали такой звук, какой заставлял издавать музыкант. Посему нестройную игру должно ставить в вину не гуслям, а игроку».
Что же было следствием такого порядка дел? То, что мы своею жизнию и делами своими только плод творили смерти, так что могло казаться, будто и цель такого порядка (преднамеренная) была та, чтоб нам творить плод смерти: во еже плод творити смерти. Но это только по выражению так выходит, мысль же у Апостола — показать лишь, что было следствием владычества над нами страстей. Иначе можно так пересказать: и таким образом мы только плод творили смерти. Это в противоположность сказанному в предыдущем стихе, что мы сочетались с Господом Спасителем, чтоб плод приносить Богу. Он как бы отвечает на вопрос: с Господом сочетались, чтоб плод приносить Богови, а прежде что было? Прежде, говорит, страсти греховные действовали во удах наших, несмотря на обличение и запрещение закона, и мы только и делали, что плод творили смерти.
Выражение: плод творити смерти — значит: делать такие дела, которые только мертвили, а не живили. Разумеется мертвение нравственное, которое прямо вытекало из качествовавшего внутри человека разлада, по причине господства страстей. Закон обличал страсти, совесть согласовалась с сим обличением и подавала голос свой словам закона, и человек убеждался словом закона и голосом совести; но всякий раз, как поднималась страсть, он, наперекор закону и совести, сознательно и самоохотно предавался страсти. Сим он нещадно бил и убивал себя нравственно. Всякий грех, как дело в угоду страсти, против совести, есть убийственный удар духу нашему. Удар за ударом, — и конечная смерть, то есть такое состояние, когда добрые возбуждения уже не поднимаются из сердца.
Стих 6. Ныне же упразднихомся от закона, умерше, имже держими бехом, яко работати нам (Богови) во обновлении духа, а не в ветхости писмене.
Ныне же — по совершении благодатного домостроительства спасения, по вступлении нашем в него и по сочетании со Христом Спасителем. В 5-м и 6-м стихах объясняет Апостол, как сделалось, что, сочетавшись с Господом, мы получили возможность плод приносить Богови. В 5-м объяснил, что было в нас прежде сего сочетания, — что тогда страсти действовали, несмотря на обличение их законом, и только мертвенность в нас распложали. В 6-м показывает, что сталось с нами по таковом сочетании, и вследствие его, — ныне. Ныне — указывает не на одно устроение спасения в Господе, а более на получение его каждым. Апостол ссылается на опыт, говоря как бы: смотри, что в тебе, и суди. Ибо спасительная благодать всегда присуща в истинно верующих и с плодами своими.
Упразднихомся от закона, κατηργήθημεν, — упразднены, разделались, развязались. Мысль такая: не имеем более нужды в законе. Закон дан был, чтоб обуздывать страсти строгостию предписаний и страхом наказаний временных и вечных. Это и успевал он делать, но самых страстей не отнимал; они и при нем оставались в сердце и влекли к беззаконному. Сущие под законом похожи на дитя. Дитя протягивает руки к тому, что вредно; мать бьет его по рукам, — и оно прячет руки; но все посматривает на то, куда протягивало руки, и, если бы не мать, бьющая по рукам, непременно схватило бы то вредное, — что и делает, как только увидит, что нет матери. Так и подзаконные, влекомы будучи страстьми, тянулись к противозаконному. Закон страхом суда обуздывал эти покушения, — и, пока память о сем была жива, подзаконные удерживались от противозаконных дел, не переставая, однако ж, сочувствовать им и желать их. Но коль скоро память сия отходила, тотчас следовали противозаконные дела. Таков общий характер подзаконной жизни. Ныне же, — говорит Апостол, совсем другое: нам не нужен уже такой страж и обуздатель, — мы упразднены и освобождены от него. Почему же? Потому что нет уже в нас того, для обуздания чего он был к нам приставлен, — в нас качествует новое начало жизни — истинной, духовной.
Умерше, имже держими бехом, — умерши тому, чем были мы держимы. — Чем же были мы держимы? Самостию, или самоугодием, которое, сочетавшись со сластию, присущею порожденным от него страстям греховным, держало нас в узах своих, не давая возникать высшим стремлениям, а возникавшие подавляя. Благодать Божия, по вере в Господа, чрез таинства вселяющаяся в истинных христиан, возбуждением полного самоотвержения умерщвляет самость, а дарованием живого ощущения высших благ отбивает сласть греховную и таким образом избавляет нас от того, чем бываем держимы до приятия благодати. Тут мы умираем тому, чем были держимы, и то, что нас держало, умирает в нас.
Но это только одна сторона: умерше. В вещественной природе смерть есть отрицание жизни: живое престает жить. В духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отметающих прежние. Самоотвержение убивает самость, или самоугодие; что же после того? Ничего? Нет, не ничего. Отвергшийся себя, или пресекший в себе самоугодие, не в пустоту какую поступает, но в то же время, как отвергается себя, привергается к Богу, и в то же время, как убивает в себе самоугодие, возрожденным в себе чувствует ревнование о богоугождении; равным образом, когда подсекается сласть греховная, сущая в страстях, в то же время порождается ощущение сладости высших духовных благ, такой сладости, с которою никакая сласть греховная в сравнение идти не может. И даже потому отходит первое, что привходит последнее. Все сие производит Божественная благодать, возрождающая к новой жизни.
Таким образом верующие в Господа, умерши тому, что держало, бывают вместе с тем оживлены противоположными тому началами духовными: вместо самоугодия — ревнованием о богоугождении, вместо сласти греховной — неизреченною сладостию духовною, заглушающею сласть греха. Присутствие этих начал делает то, что верующие уже не себе живут, а Богу, находя в том радость и сладость. Это и выражает Апостол, говоря: во еже работами нам Богови во обновлении духа, а не в ветхости писмене. — Обновлением духа — называет он именно присутствие в нас этих новых, благодатию Божиею образуемых и действующих в нас начал духовной жизни, а: ветхостию писмене — предписания закона того не делать, другого не касаться. Теперь, говорит, мы так настроены, что можем работать Богу по возбуждениям, извнутрь обновленного духа исходящим, а не по указаниям совне. Эти последние нужны были прежде, а теперь уже они излишни, — упразднихомся от закона тем самым, что сами по себе и хочем, и можем творить все, требуемое законом. Апостол назвал это работанием Богу: ибо во Христе Иисусе от Бога все исходит и к Богу все возвращается, поколику Им все и действуется.
Заметим, что несправедливо многие толковники слова: имже держими бехом — относят к закону и в переводах своих делают перестановки, перепутывающие Апостольские слова и тем паче понятия. Наши толковники под именем державшего нас разумеют не закон, а грех. Приводим слова святого Златоуста: «но как же упразднихомся) Так, что ветхий человек, одержимый грехом, умер и погребен. Сие выразил Апостол, сказав: умерше, имже держими бехом. Сим как бы сказал он: та привязь, на которой нас держали, предана тлению и распалась; так что держащему, то есть греху, нечего стало держать». Так Феофилакт, Экумений и другие.
Взято с сайта ni—ka.com.ua